Богословие апостола Павла

1. Введение

1.1. Павел. Его среда и окружение

Павел родился в начале первого столетия нашей эры в городе Тарсе, расположенном в двенадцати милях от Средиземного моря, на берегу реки Кидн. В римскую эпоху Тарс был столицей Киликии, играл большую роль в торговле и славился своей школой риторики. Первоначально город населяли преимущественно семиты,¹ но при Александре Македонском началась эллинизация города и результаты её ощутили евреи, поселённые здесь селевкидами около 170 г. до Р.Х.

Павел представился евреям в Иерусалиме следующим образом: “Я, Иудеянин, Тарсянин, гражданин небезызвестного Киликийского города” (Деян. 21:39; ср. 22:3). Он также объявлял своим оппонентам, что является “римским гражданином” (Деян. 22:25 ср. 16: 37-39).

По утверждению учёного Вильяма Рамзея, еврей не мог стать римским гражданином в греческом городе ввиду постановления, исходившего от Антиоха Епифана², и гласившего, что евреи образуют особый класс.³ По всей вероятности, дело обстояло наоборот, то есть: ”римскому гражданину было запрещено принимать иудейскую веру”, - пишет Юрген Ролофф.⁴

Известно, что римский полководец Помпей Великий в 65 г. (до Р.Х.) совершил своё триумфальное шествие по Малой Азии и подчинил Иудею Риму. Тех иудеев, которые были готовы без кровопролития подчиниться ему и отличались благосклонностью к новому правлению, он удостаивал почётного звания “Гражданин Рима”.

По всей вероятности, отец Павла именно в этот период стал римским гражданином.⁵ Каким путём отец заслужил себе это почётное звание – неизвестно. Не исключено, что деньги при этом сыграли также не последнюю роль.

Павел сам неоднократно говорил о том, что он римский гражданини, унаследовавший римское гражданство от отца (ср. Деян. 22:25-29; 23:27; 25:9-12). Об этом свидетельствовало и римское имя Павел, тогда как его еврейское имя было Савл. Гипотеза, что апостол только после своего обращения ко Христу из Савла превратился в Павла, ничем не подтверждена.⁶

Нам неизвестно, когда Павел впервые появился в Иерусалиме. Однако своё школьное воспитание он получил в этом “городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге”(Деян. 22:3).

Гамалиил, или Гамлиил, был сыном Симона и внуком Гиллеля I (? 110 г. до Р.Х. до 10 г. после Р.Х.?), которому приписываются семь правил герменевтики (Абот р. Натан, XXXVII), так называемые семь логических выводов. Из семи его толковательных методов, или логических формул, известны особенно три:

1) Hekesch - умозаключение на основании простой аналогии; 2) Kal-wa-chomer - умозаключение на основании сравнения менее важного с более важным и 3) Gesera schawa - умозаключение на основании тождественных выражений.

Нет сомнения в том, что Гамалиил находился под влиянием богословского учения своего деда и распространял его реформаторские идеи.⁷ Согласно таннаитскому преданию, (Шаб., 15а) он являлся их последователем в сане “наси” и был президентом синедриона, находящегося у входа на Храмовую гору. Во второй трети первого столетия Гамалиил также занимал руководящее положение и в высшем трибунале - Великом иерусалимском синедрионе, и в качестве члена последнего получил прозвище “Газакен” (старец), то есть старейшина.

Подобно своему деду, он был автором многих законодательных положений, имевших целью “благоустройство мира”.⁸ Как глава института, ведавший текущими религиозными вопросами, Гамалиил выступал в трёх Посланиях, которые он продиктовал своему секретарю равви Иоханану (сообщение Иегуды б. Илав; Тосеф. Санг., II,6; Санг., 11,b; Иер. Санг., 18d; Иер. Маас. Иг., 56с).

Два из этих Посланий адресованы жителям Галилеи и Южной Палестины и посвящены вопросу о десятинах; третье письмо было адресовано евреям диаспоры и извещало о необходимости сделать год високосным путём прибавления к нему тринадцатого месяца.

Деяния Апостолов изображают Гамалиила выдающимся членом синедриона и называют его “фарисеем” и “зоконоучителем, уважаемым всем народом” (5: 34). Он выступает здесь с речью в защиту учеников Иисуса Христа, которым угрожала смерть (5:38-39). Гамалиил был истинным народным учителем и пользовался большой популярностью и славой (ср. Деян. 22:3).⁹ Павел был воспитан при ногах этого законоучителя.

Фарисеи, к которым принадлежал Гамалиил, были в большенстве случаев выходцами из низов, ставшими впоследствии известными лишь благодаря своим способностям. Как учёные люди, они часто избирались в судьи. Народ не мог не оценить их стремления облегчить наказания за проступки и потому относились к ним с большим почтением.

Фарисеи признавали обязательность исполнения всех постановлений соверитов и соблюдения древних народных обычаев, которым было присвоено общее название “Устный Закон” в противоположность “Писаному” – закону Моисея.

Они считали, что закон существует для того, чтобы его исполняли добровольно, а так как исполнение его в буквальном смысле больше не согласовалось с условиями жизни того времени, то они придавали ему такой смысл, при котором исполнение его не противоречило бы основной цели законодательства – служить благу людей.

Закон Моисея учил, к примеру: “Соблюдайте законы Мои и уставы Мои, кои исполняя, человек жив будет ими” (Лев. 18:5). Фарисеи добавляли: “Жив будет ими, но не должен умереть из-за них" (Иома 85б).¹⁰

Апостол Павел обучался именно в такой фарисейской школе, преподавателем которой был Гамалиил. Павел нередко сам подчеркивал стремление фарисеев тщательно соблюдать закон.¹¹ Их приверженность к живым устным традициям была достойна уважения. Однако они были не в состоянии осуществить свои идеалы (Рим. 2:17-24) и оказались, по словам Иисуса Христа, "лицемерами", "окрашенными гробами" (Мф. 23:27).

При изучении теологии Павла нельзя упускать из вида исторический контекст воспитания апостола. Положительное влияние фарисейства на его жизнь и последующую деятельность было велико.

Он был одним из шести тысяч фарисеев, к которым принадлежали книжники и учителя закона, а также некоторые священники. Их целью было поддержать верность закону и религиозное рвение своих членов. До обращения ко Христу Павел являлся, как он сам пишет о себе: "по учению - фарисей, по ревности - гонитель Церкви (Божией), по правде законной – непорочный" (Фил. 3:5-6).¹²

В. ван Унник убедительно аргументирует, что Павел, несомненно, очень рано, т.е. ещё в детстве, был отправлен в Иудею для получения образования.¹³ Возникает, однако, вопрос: откуда у Павла такие глубокие знания греческой философии и религии, которые нам встречаются в его Посланиях и проповедях?

Одним из ярких примеров его познаний в области эллинской литературы мы находим в Деяниях Апостолов 17:28: "Ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: "мы Его и род". Нет сомнения в том, что Павел здесь ссылается на греческого поэта Арата, жившего между 310 и 245 гг. до Р.Х. в Солои (Киликия, Тарс также находится в этой провинции).

Арат получил образование в Афинах и стал знаменит, благодаря своему поучительному стихотворению под названием "Phainomena" – "Небесные явления". Содержание его произведения свидетельствует о том, что Арат в течение всей жизни соприкасался c философией стоицизма, которая была основана приблизительно за 300 лет до Р. Х. Зеноном из Китона.

Удивительно то, что Павел не только цитирует Арата, но и Клеана, жившего между 331 до 251 гг. до Р. Х. Он являлся последователем Зенона и учил, что истинная добродетель возможна только посредством познаний реальности в той плоскости, в какой она представляется человеку. Помимо храбрости, воздержания и справедливости, постоянство является самой важной добродетелью человека. Клеану принадлежит изречение: „В нём мы живём, движемся и существуем", которое Павел цитирует в своей речи к афинянам в ареопаге (ср. Деян. 17:28).¹⁴

Павел – дитя своей культуры. Однако он соприкасался не только с иудейской, но и с языческой религией и философией. Историк Страбон (64/63 до 20 гг. до Р. Х.) пишет, что в городе Тарсе находилась самая знаменитая философская школа того времени, которая намного превосходила афинские и александрийские философские школы.¹⁵

После своего обращения ко Христу Павел неоднократно бывал в Тарсе. Когда элленисты покушались на его жизнь, „братия, - пишет Лука, - отправили его в Кесарию и препроводили в Тарс" (Деян. 9:30), где, по всей вероятности, Павел ознакомился с греческим переводом Ветхого Завета, и именно там он был миссионером, так как в Деян. 15:23 речь идёт о том, что ,,соборное послание" было адресовано и „братиям из язычников" в Киликии.

1.2. Обращение Павла и его произведения

1.2.1. Обращение Павла

Как известно, учитель Павла Гамалиил не был человеком крайних воззрений, но ученик его сделался ревностнейшим почитателем закона Моисея как в теории, так и на практике. Павел сам пишет об этом христианам города Филиппы: „По ревности (я был) - гонитель Церкви Божией, по правде законной - непорочный" (Флп. 3:6). Он все силы своей воли направлял на выполнение изложенного в законе, чтобы заслужить достойное положения в Царстве Мессии. Павел соединял в себе три редко соединяющиеся в человеке качества: силу ума, твёрдость воли и живость чувства.

Мы, к сожалению, ничего не знаем о его личной жизни. В отличие от греков, иудеи рано вступали в брак. Когда Павел уверовал во Христа, ему было около тридцати лет. Был ли он в то время женатым человеком? Имел ли он семью? Судя по отрывку из 1 Кор. 7:7, где Павел пишет: „Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я", то есть безбрачными, можно сделать заключение, что он не был женат. Однако Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский, а также Мартин Лютер и реформаторы, утверждали, что Павел был женат.¹⁶ Кто из них прав, нам неизвестно. Но по логике трудно представить, чтобы Павел в свои тридцать лет не был женат. Не исключено, что жена оставила его после того, как он уверовал в Иисуса Христа, так как еврейским жёнам было разрешено разводиться по следующим причинам: 1) нарушение мужем религиозных предписаний, то есть, если муж изменял иудейской религии и исповедовал другую; 2) если муж после заключения брака оказался импотентом; 3) если муж отказывался от исполнения своих супружеских обязанностей; 4) если муж заболевал неизлечимой венерической болезнью (ср. Кetubbot. 61-77).¹⁷

Если Павел действительно был разведённым по первому пункту, то в данном случае весьма трудно понять его слова: „хорошо им оставаться, как я" (1 Кор. 7:8). Желал ли он, чтобы все были разведёнными? Конечно же нет, как видно из стихов 10-15. В стихе 8 он обращается к „безбрачным" и „вдовам", советуя им оставаться безбрачными. В 7 стихе он пишет: „Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет своё дарование от Бога, один так, другой иначе" (1 Кор 7:7). Исходя из его слов, можно прийти к двум выводам: во-первых, Павел никогда не был женатым, но данное утверждение оставляет ряд вопросов открытыми; во-вторых, Павел вскоре после заключения брака овдовел. Один из этих выводов соответствует гражданскому положению Павла. Но какой из них подлинный, мы не знаем.

Павел в своих Посланиях нигде не упоминает, что видел Иисуса Христа до его распятия (ср. 2 Кор 5:16). Но исключать такую возможность ни в коем случае нельзя. Неоднократно, ещё при жизни Иисуса, он бывал по большим праздникам в Иерусалиме. Весьма сомнительно, чтобы Павел в то время о Нём не слышал. Возможно, как и многие иудеи того времени, он игнорировал проповеди Иисуса.

Достигнув тридцатилетнего возраста (?), Павел, как наиболее ревностный фарисей и ненавистник христианского учения, получил поручение от иудейского начальства преследовать христиан. Он присутствовал при побивании камнями Стефана и участвовал в преследовании христиан в Иерусалиме. Затем он направился в Дамаск - столицу Сирии с письмами от первосвященника к синагогам, которые уполномочивали его продолжать свою инквизиторскую деятельность и в Сирии (Деян. 9:1-2).

Судя по Посланию Павла к Римлянам, гл. 7, он не находил отрады в своей деятельности. Ведь Павел желал осуществить идеал праведности, написанный в законе, но осознавал, что на пути его осуществления у него стояло весьма серьёзное препятствие - похоть плоти (Рим. 7:18,7). Он всеми силами старался насытить свою искавшую праведности душу напряженной деятельностью, направленной на защиту закона. Несмотря на это, ему всё же не удалось избавиться от мысли, что законом спасения не достигнуть. Но было бы ошибкой считать, что обращение Павла ко Христу было естественным следствием его духовного развития.¹⁸

Лука описывает обращение Павла следующим образом: „Когда же он шёл и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто ты, Господи? Господь же ему сказал: Я Иисус, которого ты гонишь; трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! что повелишь мне делать? И Господь сказал ему: встань и иди в город, и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя"(Деян. 9:3-7).¹⁹

Некоторые учёные считают событие, произошедшее с Павлом на пути в Дамаск, чисто субъективным, имевшем место только в сознании Павла. Так, например, др. Клаузнер предполагает, что переживание Павла, описанное в Деян. 9, является симптоматичным для страдающих от эпилепсии, Он пишет: "Нет сомнения в том, что некоторые эпилептики были выдающимися личностями, которые сделали себе имя в мировой истории, в частности, в религии: Магомет, Августин, Св. Бернард, Савонарола, Яков Бэме (Jakob Boehme) и Сведенборг; в политике: Юлий Цезарь, Пётр I и Наполеон; в интеллектуальной сфере: Паскаль, Руссо и Достоевский.²⁰

Выводы Клаузнера неубедительны. Было бы весьма глупо и невежественно предполагать, что эпилепсия сделала этих людей теми, кем они стали. Не существует никаких свидетельств и самих эпилептиков, что подтвердило бы теорию Клаузнера.

Подобно Павлу, пережил своё обращение и Сундар Синх, который однажды утром также видел сияние света. Он пишет:

«Тогда я стал усиленно молиться и смотреть на это сияние. Я увидел контуры Господа Иисуса Христа. Лицо его излучало сияние славы и любви. Если бы это была бы инкарнация индусского божества, я распростёрся бы пред ним. Но это был сам Иисус Христос, которого я оскорблял несколько дней тому назад. Я чувствовал, что такое видение не может быть самовнушением. Я услышал голос на индусском диалекте: „Как долго ты ещё думаешь преследовать и гнать меня? Я пришёл, чтобы спасти тебя. Ибо ты молился, чтобы познать правильный путь спасения." Я понял, что это был Иисус Христос, который умер и воскрес и которым я пренебрегал. Я упал ниц перед ним. Моё сердце исполнилось радостью, и глубокий мир наполнил моё сердце. Когда я встал, видение исчезло. Радость и мир сопровождают и не оставляют меня с той поры».²¹

Саду Сундар Синх в то время ещё ничего не слышал о 9 главе Деяний Апостолов, в которой описывается обращение Павла на пути в Дамаск.

Баур, считавший явление Христа при обращении Павла "внешним отражением духовной деятельности" апостола, не мог всё же не сознаться, что событие это остаётся в высшей степени таинственным.²² Он считал, что Павел рассматривал своё обращение как принуждение со стороны Иисуса Христа, Который избрал его своим орудием в деле спасения людей (1 Кор. 9:16-18).

Спутники апостола заметили нечто таинственное, свершившееся с ним на пути в Дамаск, и это таинственное они восприняли чувственно. Они не видели Личности, говорившей с Павлом, но видели сияние, которое было ярче полуденного света (Деян. 20:9; 24:13). Они не слышали ясно слов, сказанных Павлу (Деян. 22:9), но слышали звуки голоса (Деян. 9:7).

Из этого следует, что явление при Дамаске было объективным и внешним.²³ Таким образом, Павел стал апостолом язычников с момента своего уверования во Христа. Он был принуждён Христом взять на себя апостольское служение и тотчас же исполнил это повеление. Некоторые учёные разделяют его апостольскую деятельность на три периода: 1) Семь лет подготовки к служению. 2) Миссионерские путешествия, длившиеся 14 лет. 3) Время заключения – около пяти лет.²⁴

Но эти данные трудно подтвердить какими-либо историческими источниками.^.25

1.2.2. Произведения Павла

Относительно духовных и душепопечительских произведений апостола Павла существуют различные теории. Но, прежде всего, необходимо кратко остановиться на вопросе хронологии жизни апостола Павла.

Город Дамаск стоит в центре внимания любого учёного, который изучает период уверования Павла. Этот город находился под контролем римских властей до 33 г. после Р.Х.., о чём свидетельствуют монеты, найденные при раскопках. С 34 г. по 62 г. в Дамаске отсутствовали всякие платёжные средства, которые свидетельствовали бы о том, что город находился и в это время под римским протекторатом.

Арабское племя набатеев, владевшее в последние столетия до Р.Х. обширной страной к востоку от Иордана, примерно в 34 г. после Р.Х. получило при римском императоре Калигуле контроль над городом Дамаском. Позже этот город стал провинцией Римской империи. На основании этих данных можно сделать вывод, что обращение Павла произошло, вероятно, в 33 году.²⁶

Хотя Павел пишет, что он после своего обращения пошёл в Аравию и возвратился затем обратно в Дамаск, где он три года проповедовал, прежде чем пойти в Иерусалим (Гал. 1:17-18), это не свидетельствует о том, что он все эти три года провёл в аравийской пустыне, то есть в царстве набатеев, как утверждает Джон Полок.²⁷ Однако, если учесть, что Дамаск во время обращения Павла находился под юрисдикцией набатейского царя Аретаса (ср. 2 Кор. 11:32), который по милости римского императора правил страной с 9 по 40 гг. после Р.Х., можно согласиться, что Полок в своих предположениях близок к истине.²⁸

И всё-таки у нас не существует никаких серьёзных источников, которые свидетельствовали бы о том, что Павел провел три года наедине с Богом в какой-либо пустыне, чтобы получить от Него соответствующие откровения и указания для дальнейшей деятельности.

Джон А. Т. Робинзон датирует деятельность и путешествия Павла следующим образом:

33 г. уверование Павла в Иисуса Христа

35 г. его первое посещение Иерусалима

46 г. второе посещение Иерусалима с целью помощи голодающим иудеям

47-48 гг. первое миссионерское путешествие

48 г. Иерусалимский собор (Деян. 15)

49-51 гг. второе миссионерское путешествие

52-57 гг. третье миссионерское путешествие

57 г. прибытие в Иерусалим

57-59 гг. тюремное заключение в Кесарии

60-62 гг. тюремное заключение в Риме.²⁹

Робинзон не скрывал того, что являлся либеральным теологом, однако он не мог согласиться с теми аргументами учёных, которые утверждали, что четыре Евангелия, к примеру, были писаны после 70 года. В своей монографии „Когда возник Новый Завет?" он приходит к совершенно иным выводам и выдвигает гипотезу (мы можем выдвигать только гипотезы, когда речь идёт о датированиях книг Нового Завета), что все четыре Евангелия возникли до 70 года.

Теория Робинзона имеет революционный характер, если сравнить его выводы с аргументами других учёных, в частности, А. Юлихера, жившего в прошлом столетии, который считал, что Евангелие от Марка написано после 70 года, а пасторские Послания – около или после 125 года.³⁰ Теолог фон Соден, следуя аргументам Юлихера, относил написание Посланий Павла к периоду между 50-60 гг., Евангелие от Марка – после 70 г., Послание к Евреям, первое Послание Петра и Откровение Иоанна Богослова – периоду между 93-96 гг., Послание к Ефесянам, Евангелие от Луки, Деяния Апостолов, Евангелие от Иоанна, 1,2, и 3-е Послания Иоанна – примерно 100 г., Послание Иуды, Евангелие от Матфея, пасторские Послания, Послание Иакова, 2-ое послание Петра – к периоду между 100-133 гг.³¹

Сегодня эти даты вызывают лишь смущенные улыбки тех теологов, которые ссылались в своих работах на выводы упомянутых лиц.

Учёные не сомневаются в том, что произведения Павла начинаются с Первого послания к Фессалоникийцам, которое он написал в начале 50 года.³²Согласно выводам Кюммеля и Эрнеста Беста, Павел писал Второе послание к тем же верующим либо в конце 50 г., либо же в начале 51 г. Они опровергают гипотезу, согласно которой автором Второго послания Фессалоникийцам не мог быть апостол Павел.³³

Первое Послание к Коринфянам написано примерно весной 55 г., а Второе послание - в 56 г. ³⁴Послание к Римляннам Павел написал незадолго до своего отъезда в Иерусалим (Деян.15:25), когда он еще жил у Гая в начале 57 г.,³⁵ которого автор называет: "странноприимец мой" (Рим. 16:23).

Послание к Галатам Павел, вероятно, написал в 56 году, в период между появлением Второго послания к Коринфянам и Послания к Римлянам.³⁶ Датирование Посланий к Ефесянам, Филиппийцам и Колоссянам зависит от того, где и когда находился Павел в узах.

Серьёзных сомнений относительно подлинности авторства Послания к Филиппийцам у теологов почти не возникало. Некоторые предполагали, что это произведение Павел писал в Ефесе,³⁷ а другие – отрицали. Кюммель, к примеру, полагал, что место возникновения этого Послания следует считать Кесарию, а не город Ефес.³⁸

Ряд теологов, особенно в Германии, сомневались в том, что Послание к Колоссянам было написано самим апостолом Павлом. Но эти сомнения старались развеять такие учёные, как Кюммель, Э. Гудспид, Муле,³⁹ Джон А. Т. Робинзон, Дональд Гатри⁴⁰ и другие, которые убедительно аргументировали, что автором этого Послания не мог быть никто иной, как сам апостол Павел. То же самое можно сказать и относительно Послания к Ефесянам, хотя оно в научном мире рассматривается более как циркуляр, нежели как Послание, адресованное одной из церквей.⁴¹

Немалые проблемы связаны и с пасторскими Посланиями. Как известно, ученые имели с ними большие проблемы из-за их исторического характера. Все три Послания имеют ссылку на жизнь и деятельность апостола Павла. Так, например, Первое послание к Тимофею 1:3-4 свидетельствует о том, что Павел просил Тимофея остаться "в Ефесе и увещевать некоторых, чтобы они не учили иному и не занимались баснями и бесконечными описаниями родословных " в то время, как он сам отправился в Македонию. Нечто подобное сказано и Титу. Он должен был оставаться в Крите, чтобы «довершить недоконченное и поставить по всем городам пресвитеров"(Тит. 1:5).

Данная информация указывает на тот факт, что Павел бывал на острове Крит, несмотря на то, что Деяния Апостолов абсолютно умалчивают об этом. Во Втором послании к Тимофею речь идёт о том, что Онисифор был в Риме, искал и нашёл Павла в узах и многократно посещал его там (2 Тим. 1:16-17). Павел просил Тимофея принести ему фелонь, который он оставил в Троаде у Карпа и пишет о том, что он оставил Ераста в Коринфе и больного Трофима в Милите (2 Тим 4:13,20).

Как поступить с этой информацией, которая отсутствует в Деяниях Апостолов? (1) Прежде всего, теологи предполагают, что пасторские Послания не имеют ничего общего с информацией, содержащейся в Деяниях Апостолов.⁴² (2) На основании этого они заключают, что пасторские Послания были написаны фиктивным автором,⁴³ (3) который имел в своём распоряжении заметки Павла и содействовал тому, чтобы из них возникли соответствующие Послания.⁴⁴

Фиктивный автор возник в умах этих учёных в связи с появившейся гипотезой о втором римском заключении апостола Павла, ибо „Деяния Апостолов" совершенно умалчивают об этом.⁴⁵ Однако нам известны многие детали из жизни апостола Павла, о которых Лука либо совершенно ничего не знал, либо не находил нужным о них писать. Во всяком случае, "Деяния Апостолов" по тем или иным причинам о многом из жизни Павла умалчивают.

Павел, например, пишет, что он от иудеев пять раз получал «по сорока ударов без одного", бывал „в труде и в изнурении…, часто в бдении, в голоде и жажде…, на стуже и в наготе». Его „били палками, однажды камнями побивали, три раза, терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской" (2 Кор. 11:24-26). Обо всём этом Лука в своём произведении совершенно не находит нужным упоминать. Почему? Его повествование Феофилу ограничивается моментом прибытия Павла узником в Рим и многих деталей из жизни Павла он, вероятно, не знал.

Таким образом, мы располагаем лишь сведениями, предоставленными нам самим Павлом в его Посланиях, так как других конкретных источников информации не существует.

Было бы неразумно и ненаучно, ссылаясь на книгу "Деяния Апостолов", считать также, что Павел не был освобожден из уз в Риме и потому не смог продолжать свою миссионерскую деятельность.⁴⁶ Сторонником такой позиции является П. И. Гаррисон, который считает, что гипотеза относительно освобождения Павла из первого тюремного заключения выдвинута для того, чтобы всеми усилиями приписать Павлу авторство пасторских Посланий, которые он писать не мог, так как „Деяния Апостолов" не подтверждают достоверности исторических событий, описанных в пасторских Посланиях.⁴⁷

Такие известные учёные, как профессора Г. Воленберг (G. Wohlenberg), Ф. Гичкок, Иохам Иеремиас (Joachim Jeremias), В. Лок (W. Lock), Макс Мейнерц (Мах Meinertz), Виллиям Рамзай, Ц. Спик (С. Spicq), Э. К. Симпсон (Е. К. Simpson), Фридрих Спитта, Адольф Шлаттер и другие уверены в том, что Павел был автором пасторских Посланий. Ссылаясь на Второе послание к Коринфянам, они указывают на то, что автор "Деяний Апостолов" был совершенно свободен рассказывать о жизни апостолов только то, что он находил нужным для своего покровителя Феофила. Он не был обязан описывать все подробно, что пришлось пережить апостолам и самому Павлу.

Существует достаточно много достоверных преданий, которые согласуются с пасторскими Посланиями, в которых указывается, что Павел после его первого прибытия в Рим не был осужден и казнён, и что его, по всей вероятности, освободили из заключения и он продолжил затем своё служение в различных областях Римской империи до его вторичного ареста и казни.⁴⁸

Помимо проблем исторического характера, приводится также екклезиастическая проблема, то есть проблема церковного правопорядка. Пасторские Послания в деталях описывают условия призвания епископов, пресвитеров и диаконов на церковное служение. Критики утверждают, что Павлу, судя по его Посланиям к Коринфянам, церковная иерархия была совершенно чужда, так как он делает акцент на дарах благодати или Духе Святом, но не на монархической системе управления церковью.

Автор пасторских Посланий выделяет морально-этические качества епископа, который, по его мнению, не должен быть из новообращённых; и диаконов необходимо прежде испытывать, а потом допускать до служения (1 Тим. 3:1-8). Все эти указания свидетельствуют о том, что церковная структура уже определилась, а критики утверждают, что она не могла так выглядеть при жизни апостола. По этой причине они приходят к заключению, что Павел не мог быть автором пасторских Посланий.

Нельзя, конечно, не считаться с этими аргументами и легкомысленно их отвергать. Но мне думается, что критики усматривают в пасторских Посланиях то, что в них совершенно отсутствует.

Прежде всего, Павел учил Коринфян, что Бог поставил в церкви апостолов, пророков, учителей (1 Кор. 12:28), а в своём циркулярном послании, адресованом „находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе" (1:1), он упоминает ещё евангелистов и служителей Божьих (4:11).

Подавляющее большинство учёных считает, что Послание к Филиппийцам является подлинным произведением Павла. И сразу, в начале этого Послания, Павел упоминает епископов и диаконов, находящихся в Филиппах (1:1). Лука пишет, что Павел, проходя Листру, Иконию и Антиохию (14:21), рукополагал в поместных церквах пресвитеров (14:23). Судя по призванию Варнавы и Павла на миссионерское служение, которое произошло в поместной церкви города Антиохии (Деян. 13:1-3), можно заключить, что церковь рукополагала на служение только тех тружеников, которые, по её убеждению, были на то призваны Духом Святым (ср. Деян. 13:2).

Павел продолжительное время жил и учил в городе Ефесе (ср. Деян. 19), там он организовал Церковь и рукополагал служителей. По пути в Иерусалим Павел призвал в Милит ефесских служителей, то есть „пресвитеров церкви" (Деян. 20:17), и увещевал их внимать „себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил их блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую он приобрёл Себе Кровию Своею" (Деян. 20:28).

В 20 главе Деяний Апостолов, как и в Первом послании к Титу 5:7, Павел поочерёдно упоминает как пресвитеров, так и епископов. Но в этих текстах и намёка нет на то, что епископский сан намного выше пресвитерского.⁴⁹ Такого различия у Павла совершенно не было, так как оба служения (ср. Рим. 12:6-8), или обе должности (говоря современным языком, духовный сан), даны для назидания церкви (1 Кор. 12:7; 14:26) „к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова"'(Еф. 4:12).

О монархической форме церковного правопорядка в пасторских Посланиях и речи быть не могло.⁵⁰ Монархический епископат был введён Игнатием, брошенным на растерзание диким зверям в период царствования Траяна (98-117). Он писал в своём послании магнезийской церкви при Меандре: "... епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, и диаконам, сладчайшим мне, вверено служение Иисуса Христа" (Магн. 6).⁵¹ Подобное учение в пасторских Посланиях совершенно отсутствует и было чуждо апостолу Павлу.

Проблемы, относящиеся к доктрине Бога:

1) Проблема, связанная с концепцией Бога. Критики спрашивают себя: мог ли Павел писать хоть одно из Посланий, не называя Бога Отцом и не ссылаясь на таинственное общение верующего с Иисусом Христом? Они приходят к выводу: не мог. Автор пасторских Посланий не видел необходимости в том, чтобы повторять свои доктрины, которые уже были знакомы Тимофею и Титу из их общений с Павлом. Но он пишет в начале Посланий о благодати, милости и мире, которые „от Бога Отца"(2 Тим. 1:2; Тит. 1:4), и вскоре переходит к описанию и перечислению Его величия: Он есть Царь веков, премудрый Бог (1 Тим. 1:17), „Царь царствующих и Господь господствующих, Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете" (1 Тим. 6:15-16). Бог „хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2:4).

Следует обратить внимание на то, что в этих словах отражается и желание Павла для всех сделаться всем, "чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Кор. 9:22).

Пасторские Послания характеризуют Бога как Спасителя людей (1 Тим 2:3; 4:10; Тит. 1:3; 2:10; 3:4), то есть Его „благодать ..., спасительная для всех человеков" (Тит. 2:11). Или в Послании к Титу 3:4-5: „Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности…, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом". И в данном тексте воспроизводятся идеи, которые нам знакомы из Посланий к Рим. 3:24; Ефес. 2:8-9 и 1 Кор. 6:11, написанные намного раньше, нежели пасторские Послания.

Нет необходимости приводить дальше доказательства, свидетельствующие, насколько явственно теология Павла отражена в пасторских Посланиях (ср. о вверенной Павлу проповеди Тит. 1:3; 1 Тим 1:1; 2 Тим. 1:1 с 1 Кор. 9:16-18; Рим. 1:16 и т.д.).

2) Отсутствие словосочетания „во Христе". Критики говорят, например, также о том, что в пасторских Посланиях отсутствует выражение "во Христе", которое так свойственно Павлу, когда он в других Посланиях писал о таинственном общении верующего со Христом. Однако это выражение встречается здесь девять раз, но, в смысле качества христианской жизни (Qualitat des christlichen Lebens; quality of christian life); например, во 2 Тим. 1:1: „Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, по обетованию жизни во Христе Иисусе" (ср. 3:12). Но то же значение мы находим и в послании к Рим. 6:11,23; 8:2.

Профессор Ганс Виндиш (Hans Windisch), который нам знаком, как приверженец школы литературной критики Библии и религиоведения, видит параллели в употреблении словосочетания „во Христе" в пасторских Посланиях и в Посланиях к Фессалоникийцам.⁵² Вальтер Михаелис приходит к выводу, что наличие словосочетаний „во Христе" в пасторских Посланиях как раз свидетельствует, что они возникли из под пера апостола Павла.⁵³

3) Отсутствие ссылок на Духа Святого. Критики утверждают, что автор пасторских Посланий весьма редко ссылается на Духа Святого (ср. 1 Тим. 4:1; 2 Тим. 1:14; Тит. 3:5), и делают заключение, что он в Нём вовсе не был заинтересован. Павел же в своих Посланиях ставит Его в центр богословского мышления. Этот аргумент не может не удивить нас, так как Павел в Первом послании к Фессалоникийцам также единственный раз упоминает Духа Святого (5:19; то же самое к Кол. 1:8; 2 Фес. 2:13), но никто не сомневается в том, что Павел писал это послание.

4) Словосочетания „здравое, доброе, чистое учение”. Более серьёзные размышления связаны с критическими заметками относительно таких словосочетаний в пасторских Посланиях, как: „здравое учение" (1 Тим. 1:10 ср. 2 Тим. 4:3; Тит. 1:9; 2:1), „доброе учение" (1 Тим. 4:6), „не было хулы на имя Божие и учение" (6:1), „учение о благочестии" (6:3) и „чистое учительство" (Тит. 2:7). Эти словосочетания говорят о том, что основы и структуры теологических доктрин были заложены в период возникновения пасторских Посланий. Трудно себе представить, утверждают критики, что это могло произойти уже при жизни Павла.⁵⁴

Удивительно всё же, насколько необъективно и предвзято может судить критика. Нет сомнений в том, что пасторские Послания по тем или иным причинам доставляют учёным определённые трудности, но не из-за доктринальных вопросов. Говоря о "здравом, добром, и чистом учении”, пасторские Послания ничего нового или потрясающего науке не говорят. Те же мысли мы находим и в ранних Посланиях Павла, хотя он и не пользуется в них теми же метафорами. Может ли он повторяться?

Действительно, он увещевает Филиппийцев жить „достойно благовествования Христова" (1:27); Колоссянам он говорит: „Будучи укоренены и утверждены в Нём и укреплены в вере, как вы научены, преуспевая в ней с благодарением. Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (2:7-8; ср. Еф. 4:5). Римлянам он пишет, чтобы они „стали послушны тому образу учения, которому предали себя" (6:17). Всюду видны параллели, но не расхождения в содержании.⁵⁵

5) Правоверные высказывания (1 Тим 3:16; Тит 2:11-14). Критики утверждают, что пасторские Послания содержат пять правоверных высказываний, в то время, как остальные Послания Павла - ни одного. Павел, с его пытливым и тонким умом, аргументируют они, не мог опуститься до такого стереотипного изложения.

Критики не учитывают, что здесь речь не идёт о правоверных афоризмах или поговорках, а об изложении христианской доктрины веры, которое мы встречаем также в Посланиях к Рим. 1:2-4; Филип. 2:5-11 и Колос. 1:15-20.

Лингвистическая проблема. Первым, кто обратил внимание на языковедческие проблемы пасторских Посланий, был П. Н. Гаррисон. Он собрал группу слов, состоящую из 112 частиц, местоимений и предлогов, которые, по его мнению, определяют стиль всех Посланий Павла, кроме пасторских. Поэтому, по его мнению, они не могут принадлежать к периодическим изданиям апостола Павла.⁵⁶

Найдены также 175 слов в пасторских Посланиях, которые совершенно отсутствуют в Новом Завете, и 130 слов, не свойственных Павлу, но которыми пользуются остальные авторы Нового Завета.

Гаррисон приходит к выводу: лингвистика пасторских Посланий свидетельствует о том, что эти произведения написаны во втором столетии, ибо так говорили и писали люди того времени, но не раньше.⁵⁷

Утверждения Гаррисона были исследованы другими учёными, которые пришли к следующим выводам:

1) Почти все слова, которые в глазах критиков являются уникальными в пасторских Посланиях и отсутствуют в других книгах Нового Завета, найдены в греческой литературе, опубликованной в первой половине 1-ого века после Р.Х..⁵⁸

2) Половина этих слов встречается в греческом переводе Ветхого Завета.⁵⁹

3) Использование отцами церкви и апологетами редкостных слов, которые встречаются в пасторских Посланиях, не является доказательством того, что ими не пользовались в первом веке.⁶⁰

4) Лингвистическое сравнение пасторских Посланий с литературой церковных и светских авторов второго века имело бы силу, если можно было бы доказать, что данные слова не были в употреблении в первом веке. Такого доказательства, однако, не существует.⁶¹

Нет сомнений в том, что апостол Павел пользовался услугами писцов, чтобы изложить свои мысли на пергаменте или папирусе. Каждый секретарь (amanuensis) пользовался своим стилем письменной работы и своим словарным запасом. Поэтому не удивительно, что Послания апостола Павла не всегда имеют один и тот же стиль, но содержание его Посланий от этого не пострадало.⁶²

2. Краткий обзор толкований учения апостола Павла63

2.1. „Нечто неудобовразумительное"

В своём Втором послании Пётр писал, что в Посланиях апостола Павла есть „нечто неудобовразумительное, что невежды и неутверждённые, к собственной своей погибели, превращают", то есть искажают его смысл (2 Пет. 3:16). Следовательно, учение Павла о законе, благодати и христианской свободе было использовано некоторыми лжеучителями для оправдания своих собственных догм и доктрин.

Ещё при жизни Павел предостерегал своих читателей, „чтобы свобода… не послужила соблазном для немощных" (1 Кор. 8:9), „ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью?" (1 Кор. 10:29). Пётр, по всей вероятности, сталкивался с христианами, которые использовали свою христианскую свободу для прикрытия зла, поэтому он пишет в своём Первом послании: „ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, – как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии" (1 Пет. 2:15-16).

В истории христианства учение апостола Павла послужило поводом для многочисленных богословских споров и дискуссий. Католическая церковь, например, находила в Посланиях Павла основания для своего учения о чистилище⁶⁴ (1 Кор. 3:12-15) и синергизме⁶⁵ (Флп. 2:12-13; „синергизм" от греческого ???, что знчит усиление действия одного другим, общее действие, то есть совместная работа или деятельность человека с благодатью Божьей для того, чтобы обрести спасение. При этом делается акцент на усилие человека, нежели на благодать Христову).

В большом церковном катехизисе Филарета Русской православной церкви мы также читаем, что человек спасён верою в искупительную смерть Иисуса Христа и посредством или на основе его добрых дел. Спасение человека зависит от того, как он подражает Христу (Еф. 5:1-2), учит катехизис.⁶⁶

В более современном трактате Русской православной церкви мы читаем, как один из пилигримов спрашивает настоятеля монастыря: „Батюшка, как спасти свою душу?" Настоятель отвечает: „Живи и соблюдай заповеди Божьи, читай молитвы, и ты будешь спасён." В трактате сказано, что человек не может верить без молитв; молитва же дана ему самим Господом Иисусом Христом. Если человек постоянно говорит речитативом молитву „Отче наш", то он имеет живое общение с Богом и тем самым обеспечивает себе жизнь вечную.⁶⁷

Римско-католическая Церковь уверена в том, что она является единственной спасательной церковью в мире. Флорентийский Собор торжественно объявил в 1442 году: "Святая Римская Церковь ... твердо верит, исповедует и провозглашает, что никто, находящийся вне нашей церкви, будь то язычник, иудей, неверующий или же кто-либо, кто удалился от единства, являясь раскольником, не будет иметь жизнь вечную. Он попадёт в геенну огоненную, которая уготовлена сатане и его ангелам, если не успеет перед смертью ещё присоединиться к католической церкви".⁶⁸

Постреформаторский протестантизм также отклонился от учения оправдания верою, которое Мартин Лютер выработал на основании Посланий апостола Павла к Галатам и Римлянам, и снова подхватил идею синергизма. В 1610-ом году голландский богослов Иоганн Утенбогарт (Johannes Uytenbogaert, 1557-1644), находясь под влиянием учения Якова Арминия, составил пять тезисов, ссылаясь при этом также на учение Павла, (как и Мартин Лютер и Иоганн Кальвин), которые гласят:

1. Бог решил спасти только верующих в Него (Рим. 10:13).

2. Несмотря на то, что Иисус Христос умер ради спасения всех людей, значение этой смерти засчитывается только в пользу верующих (Рим. 6)

3. Веру человек получает как дар по мере благодати Божией (Еф. 2:8; Гал. 5:22 "плод же духа ... вера").

4. Благодать никогда не действует против воли человеческой (2 Тим. 4:10).

5. Верующие, то есть возрождённые христиане, тоже могут отпасть от благодати и навечно погибнуть (2 Фес. 2:1-12).

Эти тезисы стали официальным вероисповедательным документом всех тех христиан, кто разделял их мнение. Документ был назван "ремонстрация" (Remonstration), что значит контраргумент, контрдоказательство, назад к истокам, а приверженцы - "ремонстранты".⁶⁹

Профессор города Лейден (Leiden), по имени Яков Арминий (Jakob Arminius, 1560-1609), открыто выступал против учения Кальвина относительно двойного предопределения - искупления и спасения, считая, что это учение ограничивает человеческую волю и что человек должен иметь полную свободу сам принимать решение верить или же не верить в Иисуса Христа.

Арминий, как и Утенбогарт, находился полностью под впечатлением учения гуманиста Эразма Роттердамского (1469-1536), который противопоставил лютеровскому учению о проедопределении идею свободы воли человека. Он не принял Реформации, остался в лоне католической церкви, но критиковал её структуру, иерархию, монашество и схоластику. Его комментарий Нового Завета способствовал развитию научной критики Священного Писания, так как он был основателем теологического рационализма. Эразм проповедовал свободу личности, отстаивал веротерпимость, уважение к разуму, знаниям и достоинству человека. Поэтому Арминий, находясь под его влиянием, учил, что человек наделён свободной волей и может сам определить своё будущее, своё спасение. Он в состоянии через веру и свою волю преодолеть первородный грех. Ремонстрантов вскоре стали называть арминианами.

Арминиан, как и кальвинистов, нетрудно опознать или идентифицировать, так как спор между ними обычно разгорается на тему может ли христианин отпасть от веры или нет. Арминианист будет утверждать: "Да, он может!". А Кальвинист скажет: "Нет, ни в коем случае!". Идея синергизма арминианам весьма свойственна.⁷⁰ Их учение оказало определённое влияние на часть методистов и баптистов.

Так, например, пиетисты и пуритане, несмотря на то, что проповедовали реформатскую доктрину оправдания исключительно верою в благодать Божию, акцентировали внимание на необходимости добрых дел для получения дара вечной жизни. Они, конечно же, признавали действие Духа Святого, Который "производит хотение и действие по Своему благоволению" (Флп. 2:13). Однако выделение добрых дел, как условия получения спасения, открыло двери для проникновения синергизма в их вероисповедание, что так свойственно для учения Русской православной и Римско-католической церквей.⁷¹

Русские баптисты, без всякого сомнения, проповедуют идеи синергизма и тезисы арминиан. Интересно, что между бывшим ВСЕХБ и СЦ ЕХБ ещё в 1971 году проводилась дискуссия о спасающей и неспасающей церкви. В "Братском Вестнике» - официальном журнале ВСЕХБ, мы читаем: "СЦ ЕХБ утверждает, что его церкви являются спасающими. Те общины ЕХБ, которые входят в состав ВСЕХБ, не являются спасающими церквами и подлежат Божественному осуждению. ... Это ложное учение содержится в заявлении СЦ ЕХБ от 6 декабря 1970 года".⁷²

Почти девять лет понадобилось Совету Церквей, чтобы обдумать упрёк ВСЕХБ в свой адрес. В 1980 Геннадий Константинович Крючков, председатель СЦ ЕХБ, написал в своём официальном печатном органе, "Вестник Истины", статью, в которой он утверждает: "ВСЕХБ нас обвиняет, что мы учим о существовании двух церквей – спасающей и неспасающей. Это обвинение совершенно беспочвенно. Бог да хранит нас от подобной ереси. Мы этого никогда не говорили и никого не учили."⁷³ Однако исследование всех изданий Совета Церквей ЕХБ утверждает читателя в том, что СЦ ЕХБ считает погибшим каждого, кто сознательно поддерживает бывшую официальную богословскую позицию ВСЕХБ по отношению к коммунистической власти.⁷⁴

Но ирония заключается в том, что бывшие служители ВСЕХБ и СЦ ЕХБ, эмигрировавшие в Германию, в унисон и поныне утверждают в своих проповедях, что верующие из бывшего Советского Союза, присоединяющиеся к местным западным баптистам и приспосабливающиеся к их культуре, приобретая при этом телевизоры, употребляя вино перед едой и т. д., могут лишиться вечной жизни.⁷⁵

Русские баптисты не всегда находились под влиянием армианизма. Иоганн Гергард Онкен (Johann Gerhard Oncken, 1800-1884) был основоположником немецкого баптизма и находился под большим влиянием шотландских кальвинистских пресвитериан. Он выработал в 1847 году вероисповедание для немецких баптистов, которое было более или менее реформаторским (лютеровским, что касается учения оправдания), и более или менее кальвинистским, что касается учения предопределения.⁷⁶

"Вероучение" возвещает веру в Святую Троицу.

Священное Писание - единственный источник богопознания и единственное наставление, правило веры и жизни.⁷⁷ Позже русский баптизм попал под влияние учения арминианистов. Это случилось после того, как в их союз влился союз евангельских христиан во главе с И. С. Прохановым и когда западные пиетистские и методистские проповедники проводили евангелизационные служения по церквам, привнося в учение русских баптистов идеи Арминия.⁷⁸

На мой взгляд, нам необходимо делать акцент как на суверенности благодати, так и на ответственности верующего. При этом нельзя допускать двух ошибок. Первая: человек спасен исключительно посредством благодати, не принимая во внимание при этом его личной веры и свободы воли в спасительном процессе. Вторая: человек спасён благодаря благодати Божьей и посредством его свободной воли, так что спасение зависит наполовину от благодати и наполовину от свободы воли.

Первая ошибка склоняет к мнению, что спасение нечто неприсущее человеку или же независящее от воли человека, несмотря на то, что при этом допускается мысль, что вера имплантируется в сердце человека Духом Святым.

Вторая ошибка наводит на мысль, что человеку дана решающая роль в его оправдании перед Богом, и он является, по сути дела, соспасителем Христа.

Человек не будет спасён, если он не откликнется на призыв Христа положительно: "Придите ко мне все труждающиеся и обременённые, и Я успокою вас" (Мтф. 11:28); в то же время необходимо знать, что положительный ответ на призыв благодати является также даром благодати.

Парадокс спасения можно описать так: только тот, кто преобразован, видоизменён внутренне через божественную благодать, в состоянии положительно откликнуться на Божественный призыв прийти к Нему. Однако же только тот, кто откликается на призыв Божий, в действительности преображён благодатью Божьей.⁷⁹

2.2. Мартин Лютер и оправдание верою

Реформаторы с большим интересом изучали Послания апостола Павла к Галатам и к Римлянам, выступая против законности, мистицизма и синергизма Римско-католической церкви, которая в вопросах сотериологии исходила с позиции спасения посредством заместительной смерти Иисуса Христа, усиливая процесс этого спасения добрыми делами верующих. Таким образом, христианин участвует в божественном плане спасения, являясь соработником Христа и удостаиваясь Его добрыми делами (Флп. 2:12). Этот синергизм и притязания католической церкви на то, что только она наделена правом распределять в мире божественную благодать посредством совершаемых её служителями таинств, Мартин Лютер решительно отверг. Он видел в этом притязании католического духовенства стремление установить опеку над совестью и верой человека.⁸⁰

Лютер учил, что спасение достигается только верой в Христа, непосредственно даруемой Богом, помимо каких бы то ни было заслуг или дел человека. Христос предлагает вечную жизнь людям даром, и они спасаются посредством веры и упования на заместительную смерть Иисуса Христа.⁸¹ Ибо Бог безвозмездно оправдывает каждого, кто откликается на призыв Евангелия, уверовал в Христа и доверил Ему свою жизнь (Рим. 3:24; 8:30).

При этом Лютер указывал на текст Послания к Ефесянам 2:8-9: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился». Каждому, к Нему приходящему, Бог прощает грехи, признаёт Его праведным и принимает его таким, каков он есть, не из-за совершённого им поступка праведности, а единственно ради Христа (1 Кор. 1:30-31; Рим. 5:17-19; Еф. 2:8-10).

Он оправдан не потому, что Бог счёл его или его веру праведными, а его уверование или любое иное действие евангельского послушания - добрыми. Только благодаря тому, что Бог приписывает ему праведность Иисуса Христа. Он приписывает ему деятельное послушание Христа всему закону, а также Его страдания и послушание в смерти (Флп. 3:8-9).

Праведность Христову человек получает верою, и в вере он опирается на Христа. Эту веру он не сам приобретает или её производит, она - дар от Бога (Рим. 5:17). Вера, принимающая Христову праведность и полагающаяся на Него, есть единственное средство оправдания (Рим. 3:28). Однако вера пребывает в оправданном человеке не одна, но всегда сопровождается другими спасительными качествами; вера не мертва - она действенна любовью.

Христос своим послушанием и смертью на кресте полностью освободил от вины всех оправдываемых. Он вместо них подвергся казни, которую они заслужили, полностью исполнив таким образом ради них необходимое требование Божьей справедливости. Через послушание Христово его последователи оправдываются полностью и наделяются абсолютно безвозмездно благодатью, чтобы и заслуженная справедливость, и щедрая милость Бога прославлялись в оправдание грешников (Рим. 3:26; 8:32; Еф. 1:6-7; 2:7; 2 Кор. 5:21).⁸²

С. Л. Степанов пишет: «Лютер взял у мистиков, прежде всего, ссылку на новый для него библейский авторитет. Мистическое представление о возрождении души, проникшейся божественным началом, о выражении в воле просветлённого человека единой божественной воли он обратил в догмат беспрекословного подчинения человеческой воли Божеству, в учении о спасении исключительно верой через заступничество Христа, без малейшей заслуги человека."⁸³

Учение Лютера об оправдании только верою благодаря благодати Христовой - стало его исходной точкой изложения Священного Писания.⁸⁴Кальвин и другие реформаторы разделяли точку зрения Лютера и толковали Библию христологически.⁸⁵

2.3. Новотюбингенская школа

Спор относительно значения христологического учения апостола Павла разгорелся вновь при жизни и деятельности теолога Фердинанда Христиана Баура (1792-1860), который основал так называемую "Новотюбенгенскую школу". Баур исходил из позиции диалектики Гегеля: «тезис - антитезис - синтез".

Развитие Божественного духа совершается по законам логики, то есть всё должно пройти через три ступени развития: тезис (плоть, положение) отрицается своей противоположностью - антитезисом, то есть духом, и находит, наконец, в синтезе (гармоническом слиянии первых двух) полное примирение; «в муже совершенном, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4:13; Гал. 5:16).

Он видел в учении Павла отражение борьбы различных тенденций и противопоставлял "бесконечное и абсолютное"- конечному временному (ср. Гал. 5:13-25). Человеческий дух имеет участие в Духе Божьем, через Которого он освобождается от "временного" и "относительного", пока не достигнет настоящей свободы. Духовное начинается с позитивного; дух наш находится во взаимопонимании или в общении с Духом Святым, Который "свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божьи" (Рим. 8:16). Таким образом, человеческий дух становится истинным, правым, Духом Святым, который постигает божественное и знает, что постигнутое в действительности есть божественное.

Павел писал, что он возвещал "не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сём надобно судить духовно. Но духовный судит о всём, а о нём судить никто не может" (1 Кор. 2:13-15).

Духовное как таковое не может быть подвержено недуховному, чувственному, ибо оно есть противоположное чувственному, плотскому, конечному. Оба находятся в непреодолимом противоречии и в непримиримой борьбе: "Ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы" (Гал. 5:17).

Борьба духа против плоти находится в стадии диалектического процесса и заканчивается победой духа над плотью благодаря Духу Божьему.⁸⁶ В конце концов, человеческий дух будет поглощён божественным и восторжествует над конечным, чувственным, плотским, становясь, следовательно, божественным, вечным, непреодолимым в Иисусе Христе.⁸⁷

Апостол Павел выдвинул положение, что человек оправдывается не делами закона, а верой в Распятого и что язычники поэтому наследуют спасение вместе с верующими из иудеев. Язычники приняли его проповедь. Так появилось евангелие обрезания и евангелие свободы - петринизм и паулинизм. Эти направления вступили в жестокую борьбу между собой.

Паулинизм представлен в литературе Посланиями Павла к Римлянам, Коринфянам и Галатам, а петринизм – Апокалипсисом. Борьба этих направлений, достигнув наивысшего напряжения, пошла на убыль и закончилась выравниванием крайностей. Петринизм сделал уступку паулинизму тем, что отказался от требования обязательного исполнения обрядового закона для язычников, а паулинизм, наряду с верой, как условием спасения, признал и дела; и в то же время он принял формы иудейского иерархического устройства. Новотюбингенская школа, то есть Баур и его ученики, признали подлинными только четыре Послания апостола Павла – к Галатам, к Римлянам и два к Коринфянам.

Надо сказать, что сторонники новотюбингенской школы очутились в неразрешимом конфликте со средой и с самими собой. Некоторые пасторы стали покидать свои церкви. Правительство опасалось давать тюбингенцам соответствующие кафедры. Вследствие этого ученик Баура – Эдуард Целлер сменил специальность и стал преподавать историю философии.⁸⁸

2.4. Либеральная школа: нравственная победа духа над "чувственными" наслаждениями

Новотюбингенская школа не смогла долго продержаться и была заменена либеральной школой, представители которой стремились изложить учение Павла с точки зрения эллинского понятия антропологии.

Человеческий дух больше не рассматривался либеральной школой как нечто временное и конечное, который соединяется с Духом Божьим и таким образом через Него находит конец своего существования; человеческий дух, напротив, является рациональным принципом, который побеждает чувственные наслаждения (sarx), достигая, таким образом, нравственного совершенства.

Человеческий дух – не что иное, как антипод похотливости. Павел якобы использовал эллинские представления о духе, душе и теле и сконструировал свое христологическое учение, видя общение с Иисусом Христом как нечто духовно-мистическое, которое представляет возможность вести жизнь в духовной свободе и в духе любви.⁸⁹ На этой теоритической основе либеральная школа сконструировала свою богословскую концепцию, основываясь при этом также и на учении апостола Павла.

Фридрих Эрнст Даниель Шлеермахер (1768 – 1834) создал в тесной связи с немецким идеализмом и романтикой богословие созерцающего мышления, связанного с Богом и миром. Религия для него - ощущение единства с Богом, которое основывается на чувстве простой зависимости от Него. ⁹⁰ В идее Бога мыслится абсолютное единство идеального и реального и исключаются всякие противоречия, однако же в понятие мира вкладывается относительное единство идеального и реального в противоречивой форме.

Он полагал, что человек включен в божественную природную связь, и поэтому между нравственным законом и законом природы нет никакого радикального различия. Каждому индивидууму присуще собственное значение, так что каждый человек призван развивать свой собственный прообраз. В осуществлении индивидуальности, заложенной в личности идеально, состоит свобода личности.

Шлеермахер рассматривал этику как учение о добре, добродетели и долге. Всеобщий закон долга гласит: действуй в каждый момент, собрав все нравственные силы и стремясь ко всем нравственным целям.⁹¹

С.В. Лесов пишет:

«Как известно, либеральной теологией были сформулированы вопросы, которыми христиане интересуются до сих пор: вера и историческое знание. Иисус истории и Христос веры, христианство и культура, религия и нравственность, абсолютное притязание христианства и другие религии. Либеральная теология вынуждена была после Иммануила Канта, который являлся основателем критицизма, или трансцендентальной философии, отказаться от старой метафизической основы для догматики, задавая себе вопросы, ответы на которые предлагаются до сегодняшнего дня: как говорить о Боге? Точнее, можно ли вообще говорить о Боге, и если да, то в какой системе понятий, на каком языке?»⁹²

Толкование учения Павла, да и всего Священного Писания, либеральной теологией, очень быстро потеряло своих приверженцев, несмотря на то, что выработанная ею традиция историко-критического метода и по сей день является герменевтическим ключом к изучению Библии в подавляющем большинстве высших учебных заведений Запада.

Однако богослов Вильям Вреде в своей книге "Paulus" ("Павел") опроверг идеалистический подход либеральной школы к учению Павла и пришел к выводу, что богословие Павла является христологическим и не покоится на чувственном восприятии. Основой для учения апостола служила инкарнация Иисуса Христа, его деятельность в человеческом теле, смерть на кресте, погребение и воскресение из мертвых. Постулат Вреде нашел положительный отклик и был скоро безоговорочно принят подавляющим большинством ученых.⁹³

2.5. Сравнительное Богословие и учение апостола Павла

В середине XIX века Бруно Бауэр (1809–1882), немецкий философ-гегельянец, пытался возродить мифологизм. Он оспаривал историчность Иисуса Христа и утверждал, что христианство возникло вовсе не в Иудее, а в Риме или в Александрии.⁹⁴ Замысел Бауэра успеха не имел, но на рубеже XIX и XX веков, когда стал популярным сравнительный метод в изучении религии, мифологизм, казалось, обрел новое дыхание.

Самым активным пропагандистом теории мифа был Артур Древс (1865 – 1936), который не был специалистом в области религии, а преподавал философию в Карлсруэ. Он был поклонником Ницше и пессиместического учения Гартмана, а в последние годы жизни сблизился с идеологами фашизма.⁹⁵ Древс откровенно заявлял, что отвергает христианскую религию в интересах укрепления новой пантеистической религии.

Суть этого учения заключается в том, что Божество, как Душа Вселенной, ищет в лице человека выход из круга страданий и несовершенства.⁹⁶ "Прямой целью религии, – писал Древс, – является освобождение человека от подчиненности миру, а также от зависимости и условности временного бытия". Древс заявлял, что хотел бы спасти в христианстве самое ценное – его ядро, что символ Христа будет иметь нокоторое значение и после того, как христианство окончательно сольется с пантеизмом.⁹⁷

Инициатором толкования Посланий апостола Павла, с точки зрения сравнительной теологии, был, однако, не только Бруно Бауэр или же Древс, сколько професор филологии Рихард Рейтценштейн (Richard Reitzenstein, 2.4.1861 – 23.3.1931), который усматривал в Посланиях Павла намерение автора объяснить значение смерти и воскресения Иисуса Христа на примере мистерий. Созерцание мистерий, как полагали греки, устанавливало магическую связь между людьми и высшими существами. Любой эллин, незапятнанный преступлением, мог приобщаться к мистериям. Чувство встречи со сверхчеловеческим, скрытым от взора невежды, делало эливсинские мистерии предметом глубокого и искреннего почтения. Павел якобы импортировал представления мистерий в свое богословие, применяя, например, такие выражения, как: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2:20). Так и мистикам открывался путь к духовным общениям с божеством, радостью и вечностью.⁹⁸ Деметра владела тем, чего другие боги не имели, – таинственной мощью возрождения и силой бессмертия.⁹⁹

Рейтценштейн видит параллели между мистериями эллинов и учением Павла, который писал: "Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5:17); "Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся" (1 Кор. 15, 51). Рейтценштейн указывает на то обстоятельство, что в натуралистической теософии орфиков, как и в христианстве, идеи смерти и воскресения божества играют большую роль.

Несмотря на то, что мистерии Орфея содержались в строжайшей тайне, однако повседневная жизнь посвященных отличалась особыми правилами.

Прежде всего, от вступающих на путь посвящения требовалось блюсти заветы добра. Они обязаны были вести неустанную войну с самовозвышенностью в своем сердце. И мысли, и дела их должны были быть чистыми, считая себя мертвыми для греха. Примерно об этом также пишет и Павел: "Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 6:11). Рейтценштейн также думает, что Павел использует греческую гносеологию в своих Посланиях, о чем якобы свидетельствуют гностические термины, как, например, psychikos (душевный, земной, чувственный) и pneumatikos (духовный, одушевленный), gnosis (знание, ведение), и agnosia (неведение, незнание),photizein (распространять свет, светить), doxa (мнение, представление, слава), morphousthai (давать или принимать форму), metamorthousthai (преображать, превращать в другой вид), nous (ум, разум, мысль, образ мыслей) в смысле pneuma, как божественный флюдиум (жидкость), который "все проницает, и глубины Божии" (1 Кор. 2:10).

По утверждению Рейтценштейна, не предания о Христе служат Павлу основой его христологии, но то, что он, как гностик, видел и пережил.¹⁰⁰

Мифологическое изложение христологии апостола Павла зиждется на основном тезисе Рейтценштейна, который гласит, что мышление апостола Павла находилось под влиянием дохристианской гносеологии, в особенности под влиянием иранского мифа об эсхатологическом спасителе.

Как в учении Павла, так и в иранской мифологии видна этическая окраска, резкий дуализм добра и зла, плод духа и дела плоти. Наряду с дуализмом этическим – противоборство добра и зла – иранской мифологии был присущ и дуализм гносеологический: мир разделялся на две сферы – земную (телесную) и духовную (потустороннюю), где также проходила борьба добрых и злых сил.¹⁰¹

Подобные параллели заставляли Рейценштейна, В. Боуссэ (W. Bousset) и других предполагать, что христианский дуализм имеет свои корни в иранской гносеологии. Однако применение сравнительной теологии как ключа к изложению учения Павла не выдержал критики, так как доказать, что Павел находился под влиянием иранской мифологии, историкам не удается до сего дня.¹⁰²

2.6. Эсхатологическое изложение Посланий апостола Павла

Альберт Швейцер (1875-1965) последовательно боролся против применения сравнительного богословия для изложения учения апостола Павла. В своей книге "Die Mystik des Apostels Paulus" он стремится объяснить учение Павла с точки зрения эсхатологии, считая, что Павел преследовал единственно кардинально важную мысль: "Christusmystik" = мистическое таинство Христа. Швейцер имел при этом в виду, что верующие соединены со Христом "подобием смерти... и подобием воскресения Его" (Рим. 6:5). Эту связь или общение нельзя объяснять греческим дуализмом, но только в смысле иудейской эсхатологии.

Павел основывает своё учение на эсхатологической проповеди Иисуса Христа о приближении Царства Божьего. В то время, когда в проповеди Христа Царство Божье еще нечто отдалённое, у Павла оно становится реальностью через таинственное общение в смерти и воскресении Иисуса.

Эсхатон – будущее стало в воскресении Христа действительностью, несмотря на то, что воскресение мертвых, Последний Суд еще впереди.¹⁰³ Вершиной всего этого является надежда, вырастающая из убеждения разума, что Бог полон веры, что Он всемогущ, что Он заступается за свой народ, что Он – Господь будущего. И уже ныне открывается правда Божья, не карающая, но оправдывающая и спасающая (Рим. 3:21). Все заслуживают Божьего Суда, но все получают оправдание даром, если верят во Иисуса Христа (Рим. 3:24) Для верующих нет больше осуждения (Рим. 8:1), если Бог оправдывает их, кто же осудит (Рим. 8:34)?

При старом законе служение Моисея было служением осуждения, но служение проповедников Евангелия есть служение оправдания (2 Кор. 3:9) и примирения (2 Кор. 5:19), и это дает христианам полную уверенность в День Суда, потому что любовь Бога к ним уже проявилась во Христе, и им уже нечего страшиться.

Велика угроза Суда тяготеет отныне лишь над злым миром. Иисус Христос пришел, чтобы избавить верующих в Него от этого осуждения и ввести их "в Царство возлюбленного Сына Своего" (Кол. 1:13). Следовательно, как освобожденный народ христиане спасены и перенесены "уже здесь и сейчас" в Царство Божье. Расхождение между "уже" (воскресение Христа и начало Его царства) и "еще нет" (воскресение из мертвых всех верующих и восстановление Христова эсхатологического Царства) сглаживается тем, что христианин живет в подобии воскресения Христа, то есть в мессианском царстве "уже здесь и сейчас".¹⁰⁴ В мессианском царстве встречаются и соединяются естественный и божественный миры. Они соединяются друг с другом, создавая Царство Божье.

Воскресение Христа было началом этого процесса. "Во Христе" верующие участвуют в этом процессе, так как они таинственно воскресли с Ним. Эту мистику необходимо воспринимать как можно реалистичнее. Они не являются больше естественным, но сверхъестественным творением, как и Иисус Христос, хотя для них это является еще тайной.¹⁰⁵ Это состояние можно выразить термином Павла "во Христе": "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое" (2 Кор. 5:17).

Мистика не воспринимается чувственно, внутренне, духовно – "она является действительным фактом".¹⁰⁶ Соединиться со Христом, разделять Его новую "телесность" после Его воскресения становится реальным и возможным с момента сознательного крещения в Его смерть и воскресение. "Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения" (Рим. 6:4-5). Итак, мы составляем во Христе общую личность с Ним.¹⁰⁷

Швейцер видел ключ к познанию учения апостола Павла в эсхатологическом значении таинства Христа. Закон Моисея потерял, по его мнению, свою силу после смерти и воскресения Иисуса Христа, и грех может действовать только в плоти человека, которая, однако, уподобилась смерти Иисуса Христа. Поэтому для Бога верующий в Христа больше не грешит, несмотря на то, что он живет в грешной плоти. Ибо в повседневной жизни христианин живет, «почитая себя мертвым для греха, живым же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:11). ¹⁰⁸

Протоиерей Русской православной церкви Александр Мень был прав, считая Альберта Швейцера первым богословом, который сформулировал вывод о том, что "исторический Иисус" неотделим от Того, Кто открылся в опыте первохристиан как Богочеловек и Спаситель.¹⁰⁹

Швейцер выступал в действительности против "осовременивания" Христа, считая, что "мы знаем только Христа веры". Связано это было с тем, что он выступал против искания "исторического Иисуса" в смысле рассудочного морализма, о чем заявлял семидесятилетний Иммануил Кант (1724-1804).

Кант стремился привести религию в соответствие с данными человеческого рассудка. Все, что не вмещалось в эту идею, следовало, по его мнению, изгнать из религии. Поэтому он стремился к созданию "естественного христианства", которое сводилось бы лишь к системе моральных заповедей.¹¹⁰

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831), конечно же, следовал по стопам Канта, заявляя в 1795 году, что Иисус Христос дал миру "подлинную нравственность". Гегель отвергал при этом чудеса Иисуса, тайну Его воскресения и свидетельства Христа о Самом Себе. Подлинная нравственность, заявлял молодой Гегель, - есть чистое служение Богу, ¹¹¹ выразившееся в свободе, смысл которой заключается в том, что человек познает свое тождество в сущности с Абсолютом и идентифицируется с объективным духом. Иначе говоря, формы, созданные человеческим обществом: право, мораль и нравственность, в конечном счете, также являются продуктом того же Абсолюта.

Надо сказать, что Бог для Гегеля есть единство субъективности и объективности (субъекта и субстанции). Нетрудно, конечно, за таким мышлением распознать идеи пантеизма.

Давид Фридрих Штраус (1808–1873) скрупулезно и критически анализировал Новый Завет и пришел к выводу, что Новый Завет является "собранием миссианских идей того времени, выраженных лишь с большей определенностью благодаря неординарности личности, учения и судьбы Христа".¹¹²Предпосылкой для исследований Штрауса послужила рационалистическая философия Гегеля, поэтому он вычленил из Нового Завета все, что считал историческим, а остальное отнес к области мифологии.

Эрнест Ренан (1823–1892), воспитанник духовной католической семинарии, отказался принять сан священника и отошел от религии, сохранив, однако, интерес к религиозной тематике. Он рассматривал христианство как поэтическое видение мира и почву для нравственной эволюции. Ренан придерживался следующего тезиса: все, что не поддается научному анализу, необходимо или следует отмести как простой вымысел. Поэтому, по его мнению, если чудеса Иисуса Христа и Его воскресение невозможно объяснить или же логически доказать, то эти описания можно считать плодом фантазии Его современников, хотя историчность Иисуса Христа он, по сути дела, никогда не отвергал.¹¹³

Выводы Ренана повлияли на так называемых либеральных протестантских богословов,¹¹⁴ которые считали, что Новый Завет является кодексом "чистой веры и этики", и хотели "освободить его от легендарных наслоений".

Так, Адольф Гарнак (1850–1930) в своих лекциях "Сущность христианства" дал классическое изложение подобного взгляда: 1) Иисус существовал. 2) Он воплотил в Себе идеал совершенной веры. 3) Иисус был учителем высокой нравственности. Гарнак не верил в чудеса, однако предполагал, что "чудесного и необъяснимого много. Так как нам это известно, мы стали осторожнее в своих суждениях о сообщаемых из древности чудесах".¹¹⁵

Несмотря на то, что Гарнак был первоклассным историком, исследовавшим "исторического Христа", он полагал, что религия может быть понята только как основа, главная часть культуры. Гарнак усматривал в нравственном содержании Евангелия тот идеал, который должен служить целью и руководством исторического развития, основой универсального человеческого братства, осознания человеком своего долга по отношению к своему ближнему. Гарнак руководствовался не столько наукой как таковой, сколько принципами собственной философии.¹¹⁶

Альберт Швейцер выступал против исканий так называемого исторического Христа, против рационализма либеральной теологии, считая, что только теизм и пантеизм, "поглощающие" друг друга, составляют культуру "жизненной силы" и являются "парадоксальным» ответом на смысл человеческого бытия.¹¹⁷

2.7. Современное развитие богословского мышления

2.7.1. Мартин Дибелиус (1883 – 1947). Концепция "истории форм"

Протестантский ученый Мартин Дибелиус стал развивать концепцию "истории форм" (Formgesschichte), в которой делался упор на среду, окружавшую авторов Священного Писания. Дибелиус искал в Новом Завете не исторического Христа, а раннюю церковь, ее идеи и взгляды. По мнению Дибелиуса, различные жанры, отраженные в Новом Завете, указывают на существование христиан с разными традициями.

Он считал, во-первых, что проповедь о Христе - это проповедь о Мессии, во-вторых, проповедь Христа является ничем иным, как апологией христианства, в-третьих, эта проповедь содержит изречения Иисуса Христа, характерные для разговорной речи верующих того времени. Анализ "истории форм" напоминает работу реставратора, восстанавливающего картины старинных мастеров.¹¹⁸ "Сначала картина, затем переделки и добавления позднейших живописцев и, наконец, подлинный холст и даже последовательные наброски вплоть до первого рисунка".¹¹⁹ Мартин Дибелиус был сторонником диалектического богословия.

2.7.2. Карл Барт (1886 – 1968. Диалектическая богословская школа – теология кризиса

Диалектическая теология учит, что между греховным человеком и единым, имеющим бессмертие Богом, который обитает в неприступном свете, существует непреодолимое противоречие, что обусловливает трагизм человеческого бытия. Стремление человека силой чувств и разума понять Бога – тщетна; Бог для него непостижимая тайна. Единственный путь приобщения к Богу – вера в истинность Божественного откровения.

Деалектическая теология четко отказалась от культурного протестантизма и от поздней фазы либеральной теологии. Так, например, Карл Барт (1886-1968) в своем комментарии к Римлянам в 1919 г. (сильно измененная переработка в 1922 г.) подчеркнул качественно бесконечную дистанцию или же бесконечный интервал (ср. также: Кьеркегор по нем.: Soren Aaby Kierkegaard, 5.5.1813 – 11.11.1855) между небом и землей, временем и вечностью, Богом и человеком и объявил войну антропоцентрично ориентированной теологии.¹²⁰

Он и теологи, чьи позиции в первой половине 20-х гг. были ему близки, прежде всего, Эдуард Турнайзен, Емиль Бруннер и Фридрих Гогартен, а также Рудольф Бультманн, называли свою работу теологией Слова Божьего, а иногда – теологией кризиса. Либеральные противники новой богословской школы прозвали ее неоортодоксией (сам Барт не считал такое обозначение удачным).

Барт считал, что теология не может быть интеллектуальной игрой на фоне "настоящей жизни" или в ее перерывах; догматика, персональная и социальная этика, а также политика – неразделимы. Если нравственное и политическое поведение христианина оказались неприемлемыми, то это может свидетельствовать о глубоком изъяне в его понимании веры. Центр, предполагающий единство этики и догматики, был найден Бартом с самого начала в христологии – учении об Иисусе Христе как едином Слове Бога, то есть единственном и окончательном слове Бога к человеку. Карла Барта порой обвиняли, что он в своем комментарии к "Посланию к Римлянам" (1922 г.) привносил смысл в текст, вместо того, чтобы извлекать его из текста. Барт защищал себя таким образом:

" Если у меня есть "система", то она заключается в следующем: я прилагаю все возможные усилия, чтобы не упустить из вида положительного и отрицательного значения того, что Кьеркегор назвал "бесконечным качественным различием" между временем и вечностью. "Бог на небесах, а ты – на земле". Отношение такого Бога к такому человеку и отношение такого человека к такому Богу – вот для меня тема Библии и одновременно сумма философии. Философы называют этот кризис человеческого познания первоисточником. Библия видит на том же распутье Иисуса Христа".¹²¹

Термин "кризис" является ключевым словом для Карла Барта и его тогдашних единомышленников. Употребление этого слова походит от греческого (krisis), что означает суд, судебное разбирательство. Барт писал: «Подлинный Бог есть Бог, лишенный всякой предметности, источник кризиса всякой предметности, Судья, отрицание и небытие мира".¹²² Отсюда вытекает и наименование всего богословского направления - "теология кризиса".

Из бесконечного качественного различия следует, что откровение Бога имеет диалектическую структуру, и ту же структуру имеет ответное "отношение такого человека", то есть теология, которая есть не что иное, как человеческие высказывания об этом откровении. Следовательно, откровение в Иисусе Христе открывает Бога именно как неизвестного Бога, и как раз в этом заключается кризис, суд над "всякой плотью",

Барт был полностью убеждён в том, что религиозный человек, религиозные чувства, потребности и переживания, человеческая религиозность вообще существуют помимо Бога, ибо Бог не нужен для успешного функционирования религии. Поэтому диалектическая теология начинается с отрицания связи между религией и Богом или с утверждения диастаза, то есть полного разрыва между культурой (религия – её часть) и верой. "Евангелие имеет столь же много или столь же мало общего с варварством, как и с культурой", - писал Барт в 1923 году.¹²³

Религия служит своему "не-богу" «таким полудуховным, полуфизическим образом, как Семья, Народ, Государство, Церковь, Отечество", - комментирует Барт Послание к Римлянам 1:25.¹²⁴ Но если религия тождественна неверию и идолопоклонству, то вера (верность), как и праведность (справедливость), – свойство, в первую очередь, не человека, а Бога. Из-за человеческой неверности верность Бога не прекратится.¹²⁵

Итак, Бог Иисуса Христа судит религию: "Ни одна религия в своей конкретности не избежит суда.¹²⁶ Но, согласно диалектике Барта, в "наглядности" суда и гнева проявляется "ненаглядная" милость Бога, – точно так же, как "наглядность" Креста заключает в себе "ненаглядное" Воскресение. "Суд – не уничтожение, а восстановление... Гнев Бога – это откровение Его праведности по отношению к неверию, ибо Бог поругаем не бывает. Гнев Бога есть праведность Бога помимо и без Христа".¹²⁷

2.7.3. Рудольф Бультманн (1884 – 1976). Демифологизация Библии

К тому же направлению принадлежал профессор богословского факультета г. Марбурга Рудольф Бультманн (1884 – 1976), который около сорока лет читал лекции в немецких университетах. Однако Бультманн всегда подчеркивал свою связь с либеральной теологией, что и отмечалось многими богословами. Он разделял взгляды теологов нового направления, которые видели в христианской вере ответ на слово трансцендентного Бога и понимали, что теология должна заниматься этим словом и человеком, им затронутым.

Вместе с тем он остался верен традиции историко-критического метода, разработанного либеральной теологией и отстаивал необходимость демифологизации и истолкования Писания, ориентированного на человеческую экзистенцию, – позиция постмодерная.¹²⁸ Он придерживался мнения, что христианство испытало на себе сильное воздействие идей эллинизма. В то же время он считал, что подлинная вера не может быть поколеблена от признания этой гипотезы. ¹²⁹

Нам необходимо в общих чертах выделить некоторые тезисы Бультманна: во-первых, он полагал, что Евангелия являются не историческими документами, а свидетельствами веры. Вера живет в другой плоскости, нежели наука,¹³⁰ во-вторых, задача экзегетов состоит в том, чтобы перевести религиозный опыт на язык современного человека. Этот подход он назвал демифологизацией,¹³¹ полагая, что этот метод герменевтики применялся еще в первые века христианства.

Бультманн считал себя продолжателем Отцов Церкви, которые зачастую следовали аллегорическому способу толкования Библии.¹³² В-третьих, вера, по его мнению, есть не что иное, как личное самоудостоверение в спасении, но не объективная реальность (обрати внимание на субъективирование веры).¹³³ В-четвертых, Иисус Христос был для него не Сыном Божьим, а только одним из людей, как и все мы. Его рождение от девы, сошествие в ад и вознесение Бульманн категорически отрицал, пренебрегая историей жизни Иисуса.¹³⁴ Его заместительная смерть и искупление являются для него неприемлемыми.¹³⁵ В-пятых, он считал, что невозможно, пользуясь электрическим светом и радио, при этом еще верить в духи и чудеса. Он вычеркивал все чудесное из евангельской истории, рассматривая каждое ее событие как "идеальную картину", созданную для разъяснения или обоснования той или иной евангельской мысли.¹³⁶ В-шестых, он сосредоточивался на человеческой экзистенции, принижая значение космоса, природы и окружающей среды. В-седьмых, он "редуцировал реальную мировую историю к человеческой истории, подлинное будущее - к человеческой будущности, отвлекаясь тем самым в своей теологии "бытия в мире" от конкретного общества и политического измерения, хотя при нацистах он отважно стоял рядом с Бартом".¹³⁷

Ганс Кюнг, католический теолог, не видит отрицательных моментов в экзегетике Бультманна. Он считает, что Рудольф Бультманн стремился сделать слово Библии настолько понятным современному человеку, чтобы он смог снова воспринимать его как обращение Бога непосредственно к нему. С этой целью Бультманн опирался на обширные экзегетические, исторические и философские познания: в содержательном плане - на реформаторов, в методологическом - на экзистенциальный анализ Хайдеггера.¹³⁸

2.7.4. Чарльз Додд (1884-1973). "Realized Eschatology"

Чарльз Додд с 1915 г. по 1930 г. читал лекции по тематике Нового Завета в Mansfield College. Затем до 1936 года был профессором экзегетики в университете города Манчестер, и с 1936 по 1949 год - в Кембридже. Он интерпретировал учение Иисуса Христа как реализованную эсхатологию (realized eschatology): будущее "ещё нет" становится реальным во Христе Иисусе "уже сейчас".

В своём комментарии к Посланию апостола Павла к Римлянам он утверждал, что гнев Божий не был направлен персонально против кого-либо или какого-либо греха, отвергая при этом искупительную миссию Иисуса Христа.¹³⁹ Однако как раз Додд, член Британской Академии наук, писал:

"Говорят, стиль - это человек. А каков тогда стиль поучений Иисуса, если судить о них по Евангелиям? Большая часть их дана в виде коротких энергичных высказываний, резких и подчас иносказательных, даже загадочных, полных иронии и парадоксов. Вся совокупность изречений, дошедших до нас по различным каналам предания, имеют безошибочно угадываемые черты. Совершенно невероятно было бы предположение, что речи эти являются продуктом искусственной работы раннехристианских наставников... Некоторые более длинные отрывки явно обнаруживают ритмический строй, который всё ещё даёт себя знать после двойного перевода (с арамейского на греческий и с греческого на английский). Порой кажется, что греческий вариант – только тонкая маскировка оригинала, который постоянно переходит на ритмы древнееврейской и арамейской поэзии.)¹⁴⁰

К этому выводу Додд пришёл после многолетней научной работы, тщательного анализа Евангелий в свете современной науки, археологии и лингвистики. Те, кто полагал, что наука развенчает Библию, глубоко ошиблись. Как раз такие труды современных учёных ещё раз подтвердили, что «Евангелия – подлинные и достоверные документы».¹⁴¹

2.7.5. Обобщения и выводы

Я думаю, что нам необходимо подходить к тезисам Дибелиуса и Бультманна с большой осторожностью. Они субъективно оценивают тот или иной раздел Нового Завета, так как стоят на зыбкой почве догадок, домыслов и весьма проблематичных выводов.

Так, например, "история форм" преувеличивает творческую роль авторов Библии, о которых мы знаем очень мало. Поэтому получается, что одно неизвестное теологи ищут через другое. Нельзя также согласиться с Бультманном в том, что для христиан "историческое" играет второстепенную роль.

Жан–Жак Руссо (1712-1778), который не был христианином в буквальном смысле этого слова, а являлся сторонником деизма и одновременно французским просветителем и идеологом революционной буржуазии, метко выразился:

"Если жизнь и смерть Сократа достойны мудреца, то жизнь и смерть Иисуса суть жизнь и смерть Бога. Скажем ли после этого, что евангельская история произвольно вымышлена? Друг мой, вымыслы бывают не таковы, а деяния Сократа, в которых никто не сомневается, менее засвидетельствованы, чем деяния Иисуса Христа. В сущности, это значило бы переносить в другое место трудность, а не устранять её; непостижимым было бы ещё предположение, что несколько человек сообща сфабриковали эту книгу, сюжет для которой доставило одно лицо. Иудейские писатели никогда не выдумали бы ни этого тона, ни этой морали; Евангелие заключает в себе столь поразительные, столь неподражаемые черты истины, что изобретатель был бы ещё более удивительным, чем сам герой.¹⁴²

Руссо прав: взять хотя бы, к примеру, речи Иисуса Христа с их живыми интонациями и еврейскими оборотами; все они отмечены печатью несомненной подлинности.¹⁴³ Послания апостола Павла доказывают, что даже ему, выдающемуся учителю раннехристианской эпохи, не дано было подняться до уровня свидетельства Евангелий, так как он не был очевидцем жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа.¹⁴⁴

Если задать вопрос: какой герменевтический подход я использую для толкования Посланий апостола Павла, то я должен ответить: эсхатологический. Внимательное исследование учения Павла наводит нас на мысль, что во всех его Посланиях наблюдается определённая напряжённость между будущим и настоящим, между так называемыми "ещё нет" и "уже сейчас". Так, в Послании к Ефесянам Павел рисует реальную картину о нашем "уже сейчас" и "ещё нет", о том, как мы выглядим в глазах Божьих через Иисуса Христа (главы 1-3) и о нашем христианском состоянии " здесь и сейчас " ( в главах 4-6 ).

Церковь Христова находится через своего Спасителя "здесь и сейчас" и в тоже время в положении "уже" и "ещё нет", новая эпоха ещё не наступила (Кол. 1:13). Это означает: христиане имеют уверенность в спасении уже "здесь и сейчас", которое по-настоящему станет реальным после пришествия Христа и воскресения мёртвых, то есть в будущей эпохе, которую я обозначаю словами "ещё нет". ¹⁴⁵

3. Основы структур

3.1. Исполнение времени: откровение тайн

Концепция "истории форм" (Formgeschichte), в которой делалось ударение на среду, окружавшую авторов Священного Писания, показала, насколько она закрывает доступ к сути учения Павла. В ней выделяются лишь отдельные аспекты его проповеди. Однако новейшие исследования заслуживают нашего внимания, так как в них подчеркивается основной, или главный смысл (Grundmotiv) теологии Павла, то есть эсхатологический и сотериологический. При этом исследователи видят в эсхатологической проповеди Павла ключ к толкованию его учения, так как, по их мнению, жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа есть "исполнение времени и начало эсхатологического процесса" (ср. к Гал. 4:4 и к Еф. 1:10).¹⁴⁶

Выражение "исполнение времени" необходимо понимать как уже совершившееся, то есть с момента пришествия Иисуса Христа на землю наступила эра Христова, так как уже Он делает историю и доведёт её до конца. Эту же мысль Павел развивает во 2 Кор. 6:2. И здесь утверждается, как и во 2 Кор. 5:17, что "ветхое" прошло и всё стало "новым" во Христе Иисусе.

Если речь идёт о "новой твари", предполагают теологи, то имеется в виду не отдельное творение, а всё творение, весь мир. Словом "ветхое" обозначается мир, лежащий во зле, греховный мир, в то время как под словом "новое" подразумевается эсхатологический мир, мир, избавленный от греха, творение Божье. Следовательно, кто во Христе, тот имеет участие уже "здесь и сейчас" в новом Божьем творении, он (она) есть "новая тварь".¹⁴⁷

Павел видел в сотериологии эсхатологию, то есть "исполнение времени" и откровение тайн Божьих, которые до этого были скрыты от человека. Какое господствующее положение эти мысли занимают в теологии Павла, мы можем проследить на основании следующих мест его Посланий:

Еф. 3:3-5 "Потому что мне чрез откровение возвещена тайна, (о чем я и выше писал кратко). * То вы, читая, можете усмотреть моё разумение тайны Христовой, * которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым."

Еф. 1:9-10 "Открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нём, в устроении полноты времён, дабы всё небесное и земное соединить под главою Христом".

Кол. 1:26 "Тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его (ср. 2:2-3)."

1 Кор. 2:7 "Но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей."

2 Тим 1:9-10 "Спасшего нас и призвавшего званием святым не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времён, * открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа, разрушившего смерть и явившего жизнь и нетление через благовестие (ср. Тит. 1:2-3)».

Чтобы понять, что подразумевает Павел под словом "тайна" (musterion), нужно проникнуться духом иудейской апокалиптики. Слово это даёт представление о глубокой неизреченной реальности, оно открывает прорыв в бесконечность, обозначает осуществление спасения через смерть и воскресение Христа, его внедрение в историю провозглашением "Слова". Но эта реальность представлена как божественная тайна, недоступная человеческому разуму без откровения свыше.

Зачастую термин "тайна" был понят в смысле эллинских мистерий, или "тайного учения", к которому доступ имеют только люди, посвятившие себя какому-либо божеству. Однако у Павла это слово применяется в смысле скрытого Божьего плана спасения человеческого рода, который стал явным с момента пришествия Иисуса Христа на землю. В Нём Павел видит исполнение всех обетований, данных Богом отцам веры и пророкам Ветхого Завета. Поэтому "откровение этого плана" не является отнюдь только ознакомлением с планом спасения, но реализацией, исполнением того, что Бог у себя хранил и скрывал от века веков.¹⁴⁸ Поэтому это слово сохраняет свой эсхатологический смысл, но оно последовательно применяется ко всем этапам, в которых осуществляется возвещённое спасение.

Эти этапы следующие: 1) Пришествие Иисуса Христа на землю. 2) Время Церкви. 3) Окончание веков. Такова тайна, познание и созерцание которой неотъемлемо от идеала каждого христианина (Кол. 2:2; Еф. 1:15-16; 3:13-14). Этот реализованный Божий план спасения во Христе Иисусе в контексте человеческой истории есть та тайна, о которой Павел пишет в Рим.14:24, и её необходимо проповедовать всему миру.¹⁴⁹

Откровение тайны Божьего плана спасения является содержанием проповеди апостола Павла и причиной его преданности в служении Богу (Кол. 1:25-26; ср. Еф. 3:2). Его проповедь содержала в себе провозглашение реализованного Иисусом Христом плана спасения в человеческой истории, который будет (и уже стал) достоянием тех, кто доверился Ему и следует по Его стопам (ср. Мк. 1:15; Мф. 13:11,17).¹⁵⁰

3.2. Тайна Христова. Эсхатология и христология

В своих Посланиях из темницы Павел в основном сосредоточивает внимание читателей на "ныне открытой тайне Бога" (Кол. 2:2) -"тайне Христа" (Кол. 4:3; Еф. 3: 4), Который осуществляет спасение через свою Церковь. Эта тайна была сокрыта в Боге от начала веков (Кол. 1:26; Еф. 3:9), но ныне Бог открыл её нам так же (Кол. 1:26; Еф. 1:9; 3:9), как она была открыта апостолам и пророкам и, в частности, самому Павлу (Еф. 3:4-5).

Евангелие для апостола есть не что иное, как заключительное слово замысла Божьего, который Он прежде положил в Возлюбленном Сыне, дабы осуществить замысел, когда придёт полнота времени, чтобы всё небесное и земное соединить под единой главою Христа (Еф. 1:9-10). Исходя из этих аргументов, эсхатология апостола Павла является чисто Христовой эсхатологией, и мировоззрение его основано на вере в Иисуса Христа.¹⁵¹

В центре проповеди Павла стоит Христос, поэтому все его Послания необходимо также толковать в христологическом плане. Павел пишет, что Бог послал Своего Сына в мир и Тот открыл миру план Божьего спасения (Гал. 4:4), так что "тайна Христова" стала явной (Еф. 3:5). "Явление Христа народу" является доказательством изменения времени (ср. 2 Тим. 1:9-10), т.е. наступления "нового времени".

Содержанием тайны Божьей является не кто иной, как сам Иисус Христос (Кол. 2:3). Павел пишет, что он "силою знамений и чудес, силою Духа Божия" распространял "благовествование Христово... от Иерусалима и окрестности до Иллирика" (Рим. 15:19) под девизом: "для меня жизнь - Христос" (Флп. 1:21).

Так как сам Христос проповедовал приближение Царства Божьего, т.е. совершенно нового мира и новой жизни, то было естественным, что первохристиане жили в эсхатологической атмосфере. Они ждали второго пришествия Христа, конца этого мира и наступления обещанного Царства Божьего (ср. 1 Фес. 4:13-15). Они не желали видеть длинного исторического пути между двумя явлениями Иисуса Христа (ср. 1 Фес. 1:9; 2 Фес. 2:1-3). Они устанавливали времена и сроки Его пришествия (ср. 1 Фес. 5:1), но разочаровывались, смущались и смущали других, если их ожидания не оправдывались. Христос в установленный ими срок не приходил и последние времена не наступали (ср. 1 Фес. 2:3).

Павел был реалистом, он отвергал всякие намёки на скорое пришествие Иисуса Христа: "... ибо день тот не придёт,"- писал он, - "доколе не придёт прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели" (2 Фес. 2:3), т.е. Павел предвидел длинный путь истории и развития Церкви Христовой в условиях этого мира. Но в его Посланиях не замечается ослабления мессианского сознания, а совершенно наоборот: он живёт в напряжённом ожидании второго пришествия Христа и это вдохновляло его проповедовать Благую Весть Иисуса Христа (ср. Рим. 13:12.; 2 Кор. 1:14; Флп. 1:6.10.; 2:16 1 Фес. 5:2).¹⁵²

Переход Павла с эсхатологического характера проповеди на христологический и наоборот знаменует содержание его Посланий. С одной стороны, содержание его проповеди является сотериологически-эсхатологическим и основывается на том, что Бог совершил через Иисуса Христа, воскресив Его из мёртвых. С другой стороны, содержание Посланий Павла основывается на исторических фактах жизни и деятельности Иисуса Христа (1 Кор. 15:1-11:14,19).

Историко–эсхатологический характер христологии имеет свои корни в Ветхом Завете. Христос является исполнением и концом закона Моисея, который открыл для еврейского народа двери к познанию Христа как их действительного Мессии. Все обетования, данные Богом Израилю, исполнились в Иисусе Христе (ср. Рим. 11:15 и 15:8-12).

В связи с этим следует опровергнуть тезис Рудольфа Бультманна, который заявлял, что эсхатология Павла пронизана полностью идеями антропологии, с горизонта апостола исчезла история Израиля и история всего мира, и на его фоне появилось историческое бытие человека.¹⁵³ Павел, естественно, не изобразил собственную картину мировой истории. В этом он совершенно не заинтересован. Он пишет то, что ему было открыто Господом (1 Кор. 11:23). Его эсхатология была эсхатологией sub specie Dei, то есть Бога, сотворившего небо, землю и спасителя Иисуса Христа.¹⁵⁴

Павел проповедовал Христа как исполнение обетований Божьих, данных Богом Аврааму: Он "семя" Авраамово, через которое «благословятся все народы» (Гал. 3:8,16:29); ОН есть Мессия израильский (Рим 1:2-4 и 9:5), через Которого Бог спасёт свой народ (2 Кор. 6:16) и Которого Бог поставил над всяким родом человеческим как его Избавителя и Господа (Флп. 2:9-11).

Через жизнь и деятельность Иисуса Христа произошло исполнение "Божественной драмы", о которой пророчествовали не только ветхозаветные пророки (ср. Рим. 1:17), но которую Бог уже за много веков предусмотрел в своём плане, ещё до сотворения мира (Еф. 1:9-10 и 3:11). В этом заключается сотериологический и всеобщий характер проповеди о Христе апостолом Павлом. ¹⁵⁵

Эсхатология Павла отличается от всех иудейско–эсхатологических ожиданий тем, что он не находился под влиянием устных преданий, но основывал своё учение на действительных деяний Божьих через Иисуса Христа. С одной стороны, Павел пишет об исполненных обетованиях Божьих и о новом творении, которое имеет своё начало и развитие в воскресшем Христе; с другой стороны, апостол совершенно реально смотрит на действительность и знает, что он живёт ещё в данном мире, в так называемом "здесь и сейчас" (ср. Рим. 8:18: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас" (ср. 11:5; 12:2 и т. д.)."Новый мир " для него ещё в будущем (Еф. 1 :21 ср. 2:7). С одной стороны, он называет данный мир лукавым, лежащим во зле, от которого Христос своих избавил (Гал. 1:4), и делает Церкви упрёк, что она подчиняется всевозможным постановлениям этого мира (Кол. 2:21; ср. Еф. 2:2). С другой стороны, он видит этот мир как место, где христиане должны жить богобоязненно (Тит. 2:12), сияя в нём, как светила (Фил. 2:15).

Последствия этого учения заключаются в том, что Павел характеризует не избавленную от греха жизнь как "однажды" или в "прошлом" во Христе побеждённую (ср. Еф. 2:2,12) и видит в настоящем новом творении "уже здесь и сейчас" исполнение всех Божьих обетований (2 Кор. 6:2; Еф. 2:13; Рим. 3:21 и т.д.). Для Павла будущее со Христом наступило "уже здесь и сейчас", и если данное творение и сама Церковь в этом мире "стонет воздыханиями неизреченными" (Рим. 8:23), то это свидетельствует о наступившем "новом времени" со Христом Иисусом, которое находится в процессе реализации.¹⁵⁶

Евангелие есть Благая Весть о наступлении Царства Божьего. Идея же Царства Божьего есть идея эсхатологическая, как уже было сказано выше. Несмотря на то, что Царство Божье ещё не пришло, Церковь Христа не устаёт его ждать; оно реализуется в сознании верующих и будет реализовано в человеческой истории. Поэтому апостол заявил, что старый эон уже прошёл и наступил новый: "Ночь прошла, а день приблизился: итак, отвергнем дела тьмы и облечёмся в оружия света. ..., облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа" (Рим. 13:12,14).

В свете ожидания эсхатологического конца стоит позаботиться об улучшении своей нравственной жизни и сбросить с себя, как тёмное покрывало, греховные привычки, преображаясь в образ Христов.

"Уже"	"Еще нет"
«Которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви (Еф. 1:20-22).	"Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15:28). "Не сообразуйтесь с веком сим" (Рим. 12:2).
"Избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, *в Котором мы имеем искупление Кровью Его и прощение грехов" (Кол. 1:13-14).	"Испытывайте, что благоугодно Богу" (Ефес. 5:10).

3.3. Перворождённый из мёртвых: последний Адам

Исходным пунктом и центром проповеди Павла является смерть и воскресение Иисуса Христа. В его Первом послании к Коринфянам 15:3-4 мы читаем: «Ибо я первоначально преподал вам, что и [сам] принял, [то] [есть], что Христос умер за грехи наши, по Писанию, *и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию». "Павел говорит здесь об апостольском предании, которому необходимо верить и которое необходимо хранить, так как апостолы были очевидцами жизни, смерти, погребения и воскресения Иисуса Христа. Они были свидетелями исполнения ветхозаветных пророчеств о Христе по "Писанию".

При этом нельзя упускать из вида, что смерть и воскресение Христа неразрывно связаны между собою и составляют неотделимое целое – они дополняют друг друга и определяют их значение.

Эсхатологическое понятие воскресения Христа определяется особенным характером Его смерти, в которой открывается вся мощь и сила греховной вины человека. Смерть Иисуса также неотделима от креста, и поэтому Павел называет свою проповедь: "Слово о кресте" (1 Кор. 1:17-18; ср. Гал. 3:1), а врагов Евангелия: "враги креста Христова" (Флп. 3:18). Распятие и смерть Иисуса определяют суть Его воскресения (ср. Рим. 1:4) и значение Новой Жизни в Нём (ср. 2 Кор. 4:13-14).

Рим. 1:4: "И открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мёртвых, о Иисусе Христе Господе нашем".

2 Кор. 4:15: "Зная, что Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас и поставит перед Собою с вами".

Христово воскресение положило начало новой сотериологической эпохе. Так как Иисус был Христом, то есть Мессией, то Его воскресение не является изолированным событием – оно положило начало исполнению всех обетований, начало нового творения, как переход из "старого" или "древнего" мира в новый. 2 Кор. 5:17: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое". Только в этой плоскости мы можем понять и те места в Посланиях Павла, в которых он говорит о Христе как о "первенце".

Рим. 8:29: "Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями".

1 Кор. 15:20.. "Но Христос воскрес из мёртвых, первенец из умерших".

Кол. 1:18: "Он - начаток, первенец из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство".

Термин «первородный» часто встречается в Ветхом Завете¹⁵⁷и означает не только очерёдность рождения, но и достоинство (ср. Исх. 4:22; Пс. 88:28). Христос "первенец из мёртвых" (ср. Кол. 1:18; Откр. 1:5; Деян. 26:23), первым вошёл в новый мир (ср. Ис. 65:17), то есть в искупленную вселенную. Он открыл своим воскресением путь в этот новый мир для всех, верующих в Него. Он - Господь славы (1 Кор. 2:8), и поэтому для людей - источник спасения. Сильный могуществом Божьим, Он создаёт Себе народ святой и ведёт его за Собой.¹⁵⁸

Христианская жизнь человека имеет пасхальный характер, так как он участвует в жизни воскресшего Христа. Погребённые с Ним в крещении христиане воскресли с Ним, потому что уверовали в силу Божью, воскресившую Его из мёртвых (Кол. 2:12 и Рим. 6:4). Только со Христом, Который положил начало новой жизни, воскресение мёртвых становится реальностью.

1 Кор. 15:20-23: "Но Христос воскрес из мёртвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мёртвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своём порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его".

1 Кор 15:45,47,49: "Так и написано: "первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного".

"Во Христе" (ср. 1 Кор. 5:17), как в последнем Адаме, новое творение берёт своё начало, так как "благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих" (Рим. 5:15). Этой основной уверенностью определяется христианская жизнь. Ею определяется и та нравственность, которая отныне обязательна для нового человека, рождённого во Христе: "Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога" (Кол. 3:1).

Христос является источником надежды христиан. Если же они с нетерпением ожидают конечного изменения их уничижённого тела в тело славное (Рим. 8:22; Флп. 3:10, 20), то это потому, что залогом этого будущего состояния они уже обладают (Рим. 8:23 и 2 Кор. 5:5).Их воскресение лишь только явит с полной ясностью то, что они уже есть на самом деле в сокровенной реальности тайны.¹⁵⁹

3.4."Во Христе" и "со Христом". "Ветхий человек" и "новая тварь"

Апостол Павел часто употребляет выражения "во Христе" и "со Христом"; существуют также варианты: "в Господе", "в Нём" и т. п. А.М. Хантер насчитывает около 200 упоминаний этих слов,¹⁶⁰ а Адольф Дайсманн в общей сложности - 164 случая.¹⁶¹ Хотя последний, очевидно, не учёл пасторских Посланий. Надо иметь в виду, что Павел никогда не употребляет выражение "в Иисусе". Это связано с тем, что он подразумевал воскресшего Христа. Все верующие, независимо от социального положения и образования, живут, по мнению Павла, "во Христе". "Знаю человека во Христе" (2 Кор. 12:2) - имеет в виду отдельного человека, а в словосочетании "Церквам Христовым" (Гал. 1:22) - всех христиан мира.

Слова "в Господе", "во Христе", "в Нём" в результате их частого употребления могут восприниматься как шаблоны, но Павел этим подчёркивает, что всё богатство познаний христиан и всё их будущее зависит от одной Личности - от воскресшего и вознесённого Христа. Сотериологическая мысль Павла, "что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились, ... дабы, как Христос воскрес из мёртвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни" (Рим. 6:3-4), включает в себя эсхатологическое событие, как уже совершённое Христом – «нас, мёртвых по преступлениям, оживотворит со Христом - благодатию вы спасены, - и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе" (Еф. 2:5-6).

То, что однажды должно было сбыться, является субъективно совершённым Христом Иисусом и будет объективной реальностью для всех верующих, благодаря только Ему. В данном случае Вальтер Шмитальс прав, говоря, что крещением мы подтверждаем, что наша настоящая и будущая жизнь, земная и небесная, всецело зависит от заместительной смерти Христа, и Его воскресение - это наша гарантия вечной жизни.¹⁶²

Конечно же, в греческих мистериях выражения, такие как "в Божестве" или "с Божеством", были, вероятно, в обиходе, но мы почти ничего не знаем о них. Рудольф Бультманн, однако, прав, указывая на то обстоятельство, что Павел вынужден был пользоваться оборотами, которые в то время были в употреблении, чтобы объяснить языком современников значение смерти и воскресения Иисуса Христа.¹⁶³ Поэтому нам нетрудно понять, что Павел со своей формулировкой "во Христе" стремится убедить своих читателей в том, что они, следуя по стопам Христа, наследуют и то, что Священное Писание приписывает Христу:

Рим. 6:5 "Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения" (ср. Ин. 5:24).

2 Кор. 5:14-17 "Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. * А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. * Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. * Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое".

Следовательно, так называемое "древнее", или прошлое, не характеризует более жизнь христианина, а только настоящее "во Христе". Это опять-таки бросает свет на параллельную формулировку Павла: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, * каждый в своём порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его " (1 Кор. 15:22-23). Для Павла "старый человек" - это тот, кто живёт по законам естественным, умирая вследствие действия греха (Рим. 5:12), " новый человек "- это тот, кто также подвергается смерти, но, приняв "дар благодати к оправданию" (Рим. 5:17), "будет царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа" (Рим. 5:17), ибо "благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим" (Рим. 6:21). В этой плоскости следует понимать и такие места Писания, как:

Рим. 6:6 "Зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху".

Гал. 5:24 "Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями" (ср. Кол. 2:11).

Еф. 4:22-23 "Отложить прежний образ жизни ветхого человека ..., а обновиться духом ума вашего".

Кол. 3:9-10 "совлекшись ветхого человека ... и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его".

Профессор Ганс Дитер Бетц справедливо указывает на то обстоятельство, что Павел в данном случае прежде всего заинтересован в выработке христианской этики, так как христиане, живя в новом измерении - "во Христе", находятся под Христовым водительством. Он не только их Спаситель, но и Господь. Они "облеклись во Христа" (Гал. 3:27), им "Бог послал ... Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6), они находятся пространственно в Царстве Христа, куда Бог ввёл их (Кол. 1:13).¹⁶⁴

Павел поэтому указывает на то, что каждый христианский поступок совершается "во Христе", и всякий, трудящийся на ниве Божьей, является сотрудником "во Христе Иисусе" (ср. Рим. 16:3,9), трудясь "в Господе" (Рим. 16:12). О себе апостол говорит, что он живёт "во Христе" (ср. 1 Кор. 4:17 и Гал. 2:20), ожидая то же самое от всех христиан, потому что они все "одно во Христе Иисусе" (Гал. 3:28).

Если христиане поступали вопреки благодати Христовой, то Павел находился "в муках рождения" за них, "доколе не изобразится в них Христос" (Гал. 4:19). Поэтому он молился, чтобы Христос вселился в сердца их (Ефес. 3:17). "Эта пластичность образа подчёркивает, - пишет Леон Моррис, - что Павел уверен в тесной связи, которая соединяет Христа и Его народ. Они в Нём и Он в них. Думая о Христе, Павел не забывает и Его народ. В любом случае, чудо присутствия Христа является источником служения Богу."¹⁶⁵

Говоря о том, что верующий "умер со Христом" (Рим. 6:8; Кол. 2:20; 2 Тим. 2:11), Павел подчеркивает, что он образно "распят со Христом" (ср. Гал. 2:19) и имеет в виду так называемого "ветхого человека", человека, который жил вне сферы Христа (ср. Рим. 6:6 ), однако отныне он живёт в Царстве Сына Божьего. Этот человек почитает себя мёртвым для греха (ср. Рим. 6:11) и не желает более творить дела плоти, а именно: "прелюбодеяние, блуд, нечистоту, непотребство, идолослужение, волшебство, вражду, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное" (Гал. 5:19-21).

Оживший "во Христе" (ср. Ефес. 2:15 и Кол. 2:13) заинтересован поступать "по духу" (Гал. 5:16) и приносить плод духа: "любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость и воздержание" (Гал. 5:22-23). Этот плод духа характеризует жизнь человека "во Христе" (ср. Ефес. 5:18). Так отличает Павел "ветхого человека в Адаме" (ср. Рим. 5:12) от "нового человека во Христе".

Удивительную мысль развивал Филон из Александрии (20 г. до Р.Х. по 50 г. после Р.Х.). Он говорил о том, что Бог посылает крылатые существа, чтобы уничтожить стремления человека к похотливости.¹⁶⁶ Если человеческий дух освобождается от желаний творить дела плоти, то он выглядит, как "распятый на древе", чтобы жить в обновленном духе, оживотворённый Богом.¹⁶⁷ Для Филона, как и для Павла, термин "плоть", содержит в себе динамику или силу для осуществления "похотей и страстей" человеческих.¹⁶⁸ Поэтому образное "распятие плоти" имеет освободительный эффект: после того, как "ветхий человек" перенёс на себе "распятие", он не может впредь совершать дела плоти.

"Христос умер за нечестивых (Рим. 5:6)

"Ветхий человек"

"дела плоти" (Гал. 5:19-21)

жизнь "по обычаю мира сего" (Еф. 2:2)

жизнь "по воле князя" (Еф. 2:3)

жизнь "по ... плотским похотям" (Еф. 2:3)

"во Христе новая тварь "

"плод духа" (5:22-23)

"сораспялся Христу" (Гал. 2:19; 5:24; Рим. 6:6)

"во мне Христос" (Гал. 2:20)

"оживотворил со Христом" (Еф. 2:5; ср. Рим. 6:5,8-10)

"И нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатию вы спасены, – и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе" (Ефес. 2:5-6)

"Освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа" (Евр. 10:10)

Избавление "от власти тьмы" и введение "в Царство возлюбленного Сына Своего" (Кол. 1:13) совершил сам Бог. Однако то, что должно для христиан осуществиться в будущем, уже совершено Христом в прошлом и является достоянием христиан в настоящем. Во Христе "древнее прошло, теперь всё новое" (2 Кор. 5:17). "Это произошло потому, - пишет Джон Стотт, - что смерть и воскресение Христа являются не только историческими событиями ..., но событиями, в которых через единение с Ним в вере участвует Его народ ("я сораспялся Христу и теперь живу"). Как только мы соединились с Христом в Его смерти, наша прежняя жизнь завершилась. ...мы воскресли для новой жизни через веру в Христа. В другом смысле, живём теперь совсем не мы сами, но живёт в нас Христос. И живя в нас, Он даёт нам новые желание - стремление к святости, к Богу, к небесам". ¹⁶⁹

Следовательно, верующий живёт в эсхатологическом измерении, ожидая "наследства нетленного, чистого, неувядаемого, хранящегося на небесах "(1 Пет. 1:4).То, что его ожидает в будущем, является достоянием его надежды в настоящем. Он так или иначе вступит в наследие Христа, которое никто не может похитить из рук Его, так как жизнь "во Христе" не прекращается со смертью - тогда, по-существу, она только начинается. Такова логика, которая скрывается за формулировками Павла: "во Христе", "со Христом", "в Господе", "в Нём" и т.д.¹⁷⁰

3.5. Бог явился во плоти. Плоть и Дух

Если для Павла воскресение Христа означает начало "нового творения" (ср. 2 Кор. 5:17), то возникает вопрос: какое значение для нас имеет земной, инкарнированный "Человек Иисус" до Его распятия и воскресения? Павел очень мало пишет о земном Иисусе, о Его жизни как Человека. Только в редких случаях Павел ссылается на высказывания земного Иисуса, как например:

Павел

Иисус Христос

1 Кор. 7:10 "А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем".

1 Кор. 9:14 "Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования".

1 Фес. 4:15 "Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших".

Мф. 19:9 "... кто разведется с женою не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует".

Мф. 10:10 "ибо трудящийся достоин пропитания". (Лк. 10:7) "Трудящийся достоин награды за труды свои..."

Мф. 24:31 "И пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их (ср. Ин. 5:28)".

Однако тщательные исследования Посланий апостола даёт нам право утверждать, что Павел использовал поучения Иисуса, содержание которых он выражал собственными словами. Приведём ряд примеров, которые подтверждают этот тезис.

Павел

Иисус Христос

Рим. 12:14 "Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не проклинайте".

Рим. 13:9 "Ибо заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя".

Гал. 5:14 "Ибо весь закон в одном слове заключается: "люби ближнего твоего, как самого себя".

1 Кор. 13:2 "Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто".

Мф. 5:44 "А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас..."

Мф. 22:39 "Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя" (ср. Мк. 12:31).

Мф. 5:43 "Вы слышали, что сказано: люби ближнего..."

Мф. 7:22 "Многие скажут Мне в тот день: "Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? ... чудеса творили?"

Необходимо, однако, иметь в виду, что апостол употреблял высказывания Иисуса исключительно в сотериологическом значении. В то же время нам следует также обратить внимание на терминологию Павла. Когда он говорит о земном Иисусе, он часто употребляет выражения, "во плоти" и "по плоти".

* Рим. 1:3 "Который родился от семени Давидова по плоти".

* Рим. 8:3 "Бог послал Сына Своего в подобии плоти".

* Рим. 9:5 "от них Христос по плоти, сущий над всем Бог".

* Ефес. 2:15 "Упразднив вражду Плотию Своею".

* Кол. 1:22 "Ныне примирил в теле Плоти Его, смертью (Его)".

1 Тим. 3:16 "Бог явился во плоти".

Эти и другие места из Посланий Павла делают упор на эсхатологический характер пришествия Христа на землю и Его земной жизни.

Павел утверждает, что Христово явление народу произошло во плоти, - "сделавшись подобным человекам и по виду став как человек" (Флп. 2:7). Термин "плоть" в данном случае означает, что Он пришёл к нам в человеческой немощи, - "Который родился от жены" (Гал. 4:4), "в подобии плоти греховной" (Рим. 8:3). Из этого не следует делать вывод, что "плоть" Иисуса была "греховной", но она была "в подобии" той плоти, которая содержит в себе стремление к похотливой, полной соблазна жизни. Он жил в этой плоти, Он умер в этой плоти, "дабы ... создать в Себе Самом ... нового человека, устрояя мир" (Ефес. 2:15 ср. Кол. 1:22).¹⁷¹

Явление Иисуса Христа во плоти до Его воскресения есть нечто особенное, заслуживающее поклонения со стороны людей (ср. 1 Тим. 3:16). Однако началом нового творения является Его воскресение из мёртвых. Его смерть определяет конец старой эпохи (ср. Рим. 6:7,9-10), воскресение - начало новой. Переход из старой в новую жизнь совершился в смерти Иисуса и в Его воскресении. Это избавило "нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего" (Гал. 1:4).¹⁷² Павел предполагал и учил, что с момента смерти Иисуса господство плоти над человеческой личностью заменено жизнью «по духу».

* Рим. 1:3-4 Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мёртвых, о Иисусе Христе, Господе нашем".

* Рим. 8:10 "тело мертво для греха, но дух жив для праведности".

* 1 Тим. 3:16 "Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе".

Физическая плоть слаба, и она может привести к моральной слабости. Гюнтер Борнкамм пишет, что смысл выражения "по-человечески" очень легко переходит в значение "без Бога" и далее в значение "враждебно Богу". "Плоть" начинает пониматься как то, что связано с телесной жизнью, но враждебно Божественному.¹⁷³ Поэтому Павел определяет "жизнь во плоти", как существование до пришествия Христа в "немощной плоти", жизнь же "во Христе" или "в Духе", как нечто "нетленное", жизнь "в славе" Христовой (1 Кор. 15:42-43), "Который уничижённое тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё" (Флп. 3:21). С этой позиции Апостол видит и жизнь самого Иисуса. После своего воскресения Иисус Христос оправдан, реабилитирован в Духе и вознессён во славе (1 Тим. 3:16), и с Ним те, которые поступают по духу (Гал. 5:16), соединены с Ним "подобием воскресения" (Рим. 6:5).

3.6. Христос - Сын Божий и образ Бога невидимого

Смерть и воскресение Иисуса Христа являются исходной точкой христологии Павла. Он основывает своё учение на историческом Христе, Который явился народу "и умер за грехи наши, по Писанию, ... погребён был и ... воскрес в третий день, по Писанию и явился Кифе, потом Двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время,… потом явился Иакову, также всем Апостолам" (1 Кор. 15:3-7). Основываясь на историчности Иисуса Христа, Павел стремится доказать, что Иисус Христос является Сыном Божьим (Гал. 4:4), существовавшим до воплощения. Предсуществование Христа Павел не стремится доказать, считая это само собой разумеющимся, то есть, что этот факт был понятен его читателям и не нуждается в объяснениях.¹⁷⁴

По всей вероятности, сама идея предсуществования Христа не является "творением" Павла – она, должно быть, очень ранняя.¹⁷⁵ Для Павла предсуществование Христа неразделимо с Его инкарнацией, то есть воплощением, смертью и воскресением (ср. Рим. 8:3; 2 Кор. 8:9; Гал. 4:4; Флп. 2:6-11; Кол. 1:,15 ; Рим. 8:32). Трудно согласиться с Кульманном, который говорит о том, что идея предсуществования Христа связана с "действующим откровением Бога" (handelnde Gottesoffenbarung) в человеческой истории. Это означало бы, что Христос, по сути, не предсуществовал в действительности, но таковым Он был воспринят по вере.

Кульманн различает Христа ранних христиан и Христа действительной Божественной сферы. По его мнению, Христос прекратил своё существование как Сын Божий после вознесения, так как Павел пишет: "Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под Ноги Свои" (1 Кор. 15:25). После воскресения Христос восторжествовал над Своими врагами (Кол. 2:14), "воссел одесную (престола) величия на высоте" (Евр. 1:3) и покорился "Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём" (1 Кор. 15:28).¹⁷⁶

Однако именно учение Павла содержит мысль, что факт Его воплощения, страданий, смерти на кресте, победоносного вознесения предполагает как Его предсуществование, так и Его титул "Сын Божий".¹⁷⁷ Если Павел пишет, что Бог "избрал нас в Нём прежде создания мира" (Ефес. 1:4),то он имеет в виду, что Христос прежде создания мира жил в Царстве Бога Отца.

Апостольское учение о предопределении христиан основано на учении о предсуществовании Христа - они неотделимы друг от друга (ср. Ефес. 1:4 ; 2:10 и Рим. 8:29). Дональд Гатри ( Donald Guthrie) прав, говоря о том, что миссия Христа на земле была бы немыслимой без идеи о Его предсуществовании: "Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти" (Рим. 8:3). Чтобы посылать "Сына Своего", надо иметь Его в наличии. ¹⁷⁸ Это простая логика объясняется словами Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. ... В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал " (Ин. 1:1,10). Нет сомнения в том, что ранняя Церковь не знала другого Христа как лишь предсуществовавшего прежде создания мира.

Кол. 1:15-17:

Флп. 2:6:

2 Кор. 4:4:

"Который есть образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари. Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, - всё Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и всё Им стоит".

"Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу".

Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого".

В контексте 2 Кор. 4:4 Павел определяет проповедь Евангелия как воссияние света Божьего в человеческих сердцах, основывая своё определение на том, что Христос, проповедуемый народам, "есть образ Бога невидимого", Который "озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (2 Кор. 4:6). Поэтому «мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (2 Кор. 3:18).

Так как в словосочетании "образ Бога" имеется в виду сам Иисус Христос, то это означает, что Он является отражением славы Самого Бога Отца. Это отражение влияет на преображение христиан в Его образ. Если Христос не был бы образом Божьим, то и христиане не могли бы преображаться "в тот же образ от славы в славу" (2 Кор. 3:18). Надо обратить внимание на то, что сказуемое ( ???) "преображаемся" употребляется также для описания преображения Христа перед Его учениками (Мф. 17:2) на "горе высокой" (Мф. 17:1), где лицо Его стало, "как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет" (Мф. 17:2). Божественная слава, в которую будут преображаться и Его последователи. А.М. Рамзий (A.M. Ramsey) считает, что преображение христиан в образ Христа является целью Бога Отца и это стоит в противоречии с духом данного века (ср. Рим. 12:2).¹⁷⁹

Процесс преображения в образ Христа есть нечто иное, чем восстановление образа Божьего в верующих, который был потерян с момента грехопадения. "Во Христе" христианину дана возможность излучать славу Божию, которая видна в Личности Иисуса Христа и через Него она переносится на Его учеников. Образ же Христа, который отражает образ Божий, преображает христиан в Его же образ, восстанавливая таким образом тот образ Божий, который был потерян после грехопадения (Быт. 1:26-27; 3,1 ).¹⁸⁰

По всей вероятности, Павел намеревался выражением "образ Божий" отразить отношение Отца Небесного к Сыну и наоборот - Сына к Отцу. Говоря о том, что и христиане преображаются в образ Христа, апостол стремится в общих чертах описать их положение и их отношение ко Христу. Преображаясь в образ Христа, они не только становятся Его учениками, но и детьми Божьими, восстанавливая образ Божий в себе, который был потерян с момента грехопадения. ¹⁸¹

Тем не менее мы стоим перед парадоксальным явлением, когда Павел существование Христа до Его воплощения, Его божественное предсуществование и Его тогдашнее помышление (ср. Флп. 2:5) представляет в спектре "второго Адама", который должен заменить первого, падшего, через которого грех вошёл в мир (ср. Рим. 5:12).

Нашумевшие идеи относительно того, что Христос был якобы каким-то небесным существом и никем другим, не имеют подтверждений в Посланиях Павла, так как апостол стремится показать сотериологическое значение Христа в спектре Его предсуществования и в эсхатологическом измерении.¹⁸² Для Павла Христос является Богом, Который должен был стать человеком и таковым явиться миру, чтобы «предопределить» каждого стать подобным Ему, то есть Его образу, иначе, того, кого Он «предузнал» (Рим. 8:29).

Христология Павла содержит в себе учение о предсуществовании Иисуса Христа как Сына Божьего, Который явился людям в образе Божьем и таковым будет узнан при Его втором пришествии.¹⁸³ Его господство распространится на весь мир, через три области которого он прошёл: земля, преисподняя и небеса (Флп. 2:10).

Иисус Христос – Сын и Образ Божий

предсуществование

"прежде создания мира" (Ефес. 1:4)

воплощение и смерть

"сделавшись подобным человекам" (Флп. 2:7)

"славное тело Его" (Флп. 3:21)

воскресение – «вознесся во славе» (1 Тим. 3:16)

Речь не идёт о том, что Павел в Христе видел "небесного человека" (''Himmelsmensch"), и после воскресения Иисус остаётся последним Адамом (1 Кор. 15:45) с преображённым телом, "который уничижённое тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет себе всё" (Флп. 3:21). Воскресший и вознесённый Христос есть "образ Бога невидимого" (2 Кор. 4:4), и Павел рассматривает Христа как Сына Божьего только с этой точки зрения.¹⁸⁴

Для христологии Павла характерно отсутствие сомнений в том, что Иисус Христос является Сыном Божьим, не только благодаря свидетельствам Его самого, но и по свидетельству Священных Писаний (1 Кор. 15:3-4). Естественно, убеждает нас Павел, что Христос существовал «прежде создания мира» (Еф. 1:4). Как же иначе Бог мог нас избрать до создания мира? Он был Богом, но должен был стать "подобным человекам и по виду стать как человек" (Флп. 2:7). Он называется "образом Божиим", так как Он был избран стать человеком до создания мира и быть "первородным между многими братиями" (Рим. 8:29), чтобы верующим в Него преображаться "в тот же образ от славы в славу" (2 Кор. 3:18 ср. 1 Кор. 15:49). Он есть Сын Божий, Который был послан "в подобии плоти греховной в жертву за грех" (Рим. 8:3), Которого Бог "не пощадил" (Рим. 8:32) и Который родился "от семени Давидова по плоти" (Рим. 1:3). Он умер, примирив нас с Богом (Рим. 5:10), "и открылся Сыном Божиим в силе ... чрез воскресение из мёртвых " (Рим. 1:4).

Апостол Павел нигде не представляет Христа как Сына Божьего теоретически или отвлечённо, он видит во Христе историческую личность, существовавшую до создания мира, которая со дня воскресения примиряет с Богом всякого верующего в Него.¹⁸⁵В этом смысле он - "Новый Адам" (1 Кор. 15:15,45 и Рим. 5:12-21), в Котором Бог соединяет ( ???) всё небесное и земное (Еф. 1:10).

3.7. Первенец - начаток всего

Павел видит в Иисусе Христе: 1) рождённого "прежде всякой твари", 2) "начаток, первенец из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство" (Кол. 1:15,18 ср. 1 Кор. 15:20), 3) "первородным между многими братиями" (Рим. 8:29). В Ветхом Завете право первородства старшего сына делало его главным носителем семейного наследия, - "первородный сын получает двойное наследство".¹⁸⁶ С этим было связано материальное благополучие, но дело касалось большего, нежели просто собственность. Старший сын становился главой семьи, соблюдая ее традиции, говоря от ее имени и обеспечивая исполнение ее жизненных установок. "В богословском плане для этой семьи это значило также быть носителем Божьего обетования в следующем поколении."¹⁸⁷

Апостол Павел изображает Иисуса Христа как "образ (eikwn) Бога невидимого, рождённый прежде (prwtotokoV - первородный) всякой твари" (Кол. 1:15). Человек также сотворён по образу и подобию Бога, но Иисус Христос является первообразом, ничем не отличающимся от существа Бога Отца (греч. eikwn - изображение, подобие; указывает на полное, совершеннейшее сходство с Отцом). Он рождён "прежде всякой твари" - это значит, что он существовал прежде создания мира, и весь мир в своём потенциальном бытии заключался от вечности в нём (Кол. 1:16). Христос стоит впереди всех творений и выше них (ср. Пс. 89:28) по той причине, что Он был сам их Творцом. И так как весь мир создан Им и для Него, то Он его содержит в Своей власти (Кол. 1:17).¹⁸⁸

Христос не только первенец всякой твари, но и "первенец (prwtotokoV - первородный) из мёртвых" (Кол. 1:18). Павел применяет в 1 Кор. 15:20 греческое слово aparch (апархе) вместо prwtotokoV (прототокос), которое означает "начаток" (лучшая и отборная часть чего или кого-либо; первенец от плодов, приносимый в жертву Богу). "Воскресший Христос относится ко всем тем, кто может воскреснуть при Его втором пришествии, как первый созревший колос во всей жатве". Поэтому Павел назвал Христа «начатком из мертвых" (Кол. 1:18) или же «первенцем из умерших» (1 Кор. 15:20).¹⁸⁹

Иисус положил начало тайны воскресения, получив от Бога власть над жизнью и смертью (ср. Рим. 14:9). Воскресением Бог открыл глубокий смысл земной жизни Иисуса Христа: она была явлением Его любви и Его благодати (ср. 2 Тим. 1:10; Тит. 2:11; 3:4) к Своему народу, т.к. отныне воскресение Христа даёт ей объективную основу.

Все верующие в Христа воскреснут, потому что Христос воскрес: "Воскресивший Христа из мёртвых оживит и ваши смертные тела, Духом Своим, живущим в вас" (Рим. 8:11; ср. 1 Фес. 4:14; 1 Кор. 6:14; 15:12-22; 2 Кор. 4:14). Теперь, когда Иисус окончательно вознёсся в славе, мёртвые во Христе воскреснут, будут восхищены Господом и всегда будут с Ним (1 Фес. 4:16-17). Таким образом, Христос есть "первенец из умерших", войдя в новый мир, в искупленную вселенную, являясь «Господом славы» (1 Кор. 2:8) и Спасителем для людей.

Надо отметить, что "в противоположность греческим представлениям, согласно которым человеческая душа, освобождённая от уз тела, одна входит в бессмертие, христианская надежда включает целостное восстановление личности; вместе с тем она предполагает полное изменение тела, становящегося духовным, нетленным и бессмертным (1 Кор. 15:35-53)».¹⁹⁰

Павел также изображает Христа как "первородного prwtotokoV между многими братиями" (Рим. 8:29). Иисус Христос является образом Божьим; в Нём присутствует сам Бог. Человек также был сотворён по образу и подобию Бога. Но первородный грех, который человеческий род унаследовал, исказил это "подобие" в человеке.

Человек утратил первоначальную милость Божью и следствием этого явилась потеря контроля над собою, своими мыслями и чувствами, толкающими его ко греху. Однако в Иисусе Христе всякий человек может достигнуть меры "полного возраста Христова" (Еф. 4:13), и "... все мы, ... «взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3:18 ср. 4:6). Христос не желает быть единственным, носящим в Себе образ Божий; он желает быть первородным "между многими братиями", чтобы "уничижённое тело" уверовавших в Него было преображено так, "что оно будет сообразно славному Телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё" (Флп. 3:21).¹⁹¹

3.8. Христос есть превознесённый и грядущий Господь

В связи с этим следует обратить внимание на следующее: во-первых, Его возвращение к Отцу "в неприступный свет" (1 Тим. 6:16), где Он воссел с тех пор одесную Бога Отца (Еф. 1:20); и, во-вторых, Иисус Христос грядёт вновь, чтобы восхитить свою Церковь и судить народы.

Послания апостола Павла содержат множество мест, в которых речь идёт о том, что вознесённый Господь Иисус Христос держит постоянно связь с народом Своим через Духа Святого. Однако Павел подчёркивает, что такого рода общение временно: оно будет длиться со дня Пятидесятницы до пришествия Иисуса Христа. Для Павла характерно говорить о Духе Святом как о "начатке" (Рим. 8:23), "залоге" (2 Кор. 1:22; 5:5), о "залоге наследия нашего" (Еф. 1:14) как ручательстве в том, что вся сумма обетований будет впоследствии исполнена.

Речь идёт о том, что верующие, наследники Христа, приёмные сыны Божьи, потому что их вдохновляет Дух Божий. Они сонаследники Христа (Рим. 8:14-17) и являются истинным потомством Авраама (Гал. 3:29), соединённым верою со Христом (Рим. 4:13).

Следовательно, в тайне Христа "и язычникам быть сонаследниками ... и сопричастниками обетования Его" (Еф. 3:6). Вокруг Христа - единственного наследника Отца Небесного - создан новый народ, которому дано право быть наследником по благодати (Рим. 4:16). Христиане полностью вступят в обладание наследия Христа после своей смерти. Теперь они обладают им лишь в надежде, однако Дух Святой, Которым уверовавшие "запечатлены" (Еф. 1:13; 2 Кор 1:22; 4:30), является уже залогом того, что (Еф.1:14) во второе пришествие Христа христиане вступят в совершенное обладание наследством. Этот Дух Божий напоминает, или свидетельствует, верующим, что они "дети Божии" (Рим. 8:16) "и... подкрепляет в немощах (их)... и ходатайствует за (них) воздыханиями неизреченными" (Рим. 8:26).

Речь не идёт о том, что наследники Иисуса Христа через Духа Святого вступают в мистическое общение с их вознесённым Спасителем и Господом; - проповедь Павла о Духе Святом, напротив, содержит эсхатологические идеи второго пришествия Иисуса Христа, а также идеи о той роли, которую Дух Святой играет до их осуществления. ¹⁹²

Термин «Дух Святой» Павел нередко идентифицирует со Христом, например: "Так и написано: первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий" (1 Кор. 15:45). Здесь Христос предстает как ознаменователь (начало) нового поколения человечества, как "дух животворящий". То же самое понятие вложено во 2 Кор. 3:17: "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода". Завету буквы, которая убивает, пришёл на смену завет Духа, Который животворит (2 Кор. 3:6). Грех, подчинявший нас закону плоти, сменился законом Духа и праведности (Рим. 7:18,25; 8:2,4).

Закон, державший нас пленниками ветхой буквы, уступил место "обновлению духа" (Рим. 7:6). Павел в этих пневматологических категориях описывает не только значение вознесённого Христа, но и Его позицию перед всем творением. Флп. 2:9: "Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени" (ср. Ин. 3:14: "И как Моисей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому"). Рим. 8:34: Христос "и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас" (ср. Пс. 109:1: "Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих." Ср. также 1 Кор. 15:27 с Пс. 8:7).

Если речь идёт о врагах, то Павел ни в коем случае не подразумевает под этим термином людей, но, так называемую, "космическую" власть (1 Кор. 15:24), князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления" (Еф. 2:2; 6:12). Нет сомнения, что Павел рассматривает положение Христа после Его восхождения к Отцу как триумф, одержание победы над силами "князя, господствующего в воздухе," "...восторжествовав над ними Собою" (Кол. 2:15). В данном случае "ещё нет" для Павла становится уже исторической реальностью "здесь и сейчас", так как превознесённый Христос восторжествовал над космосом (Флп. 2:9-11) и живёт в совершенно новом измерении.¹⁹³

Эсхатологическое ожидание прихода этого прославленного Иисуса Христа на Землю является заключительной частью всех проповедей апостола Павла (ср. 1 Фес. 1:9; 4:13-18; 2 Фес. 2:1-12; 1 Кор. 15 и т. д.).¹⁹⁴ Павел видит и рассматривает человеческую историю теоцентрично: " Каждый в своём порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его; а затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу , когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу " (1 Кор. 15:23-24).

Для Павла история есть борьба противоположных начал. В ней нарастает не только добро, но и зло, потому история должна кончиться. В ней нет сплошного действия промысла Божьего как воплощения и развития Духа животворящего (1 Кор. 15:45). Поэтому грядущее Царство Божье есть для Павла явлением трансцендентного порядка, которое может стать имманентным (ср. 2 Фес. 2:1-12). Так как в Царстве Божьем преодоление противоположных сил станет реальностью, Павел со страстью обращает свой взор к грядущему, ко второму пришествию Христа, к концу этого мира и к наступлению Царства Божьего.¹⁹⁵

Рудольф Бультманн утверждает в своём произведении "Geschichte und Eschatologie"¹⁹⁶ («История и эсхатология»), что учение Павла относительно истории и эсхатологии необходимо рассматривать с точки зрения его антропологии. "Если мы согласимся с ним, то из нашего поля зрения исчезнет история и её завершение и на её место встанет лишь "история человеческого бытия без христианского мессианства", - приходит к выводу I. Hermann. ¹⁹⁷

Николай Бердяев комментирует: "Без мессианской идеи история превращается в груду бессмысленно сцеплённых между собою фактов. ...Без профетизма, столь ослабевшего в историческом христианстве, христианство не имело бы отношения к истории. Историческое христианство, утерявшее профетический дух, не может понять смысла истории. Отрицание возможности христианского мессианства есть реакционное направление в христианстве".¹⁹⁸

Нет сомнения в том, что деятельность Бога в Иисусе Христе имеет величайшее значение для человеческого бытия, но Павел этим не ограничивается, справедливо аргументирует Шраге ¹⁹⁹; для него история кульминирует в трансцендентном порядке: "да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15:28).

Этот теоцентричный критерий определяет универсальный характер деятельности Иисуса Христа в человеческой истории в прошлом, в настоящем и будущем. Во Христе, в начатке, первенце из мертвых, "благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота" (Кол. 1:19).²⁰⁰

4. Жизнь во грехе

4.1. Грех как способ существования

4.1.1. Данный, или настоящий, век, эон, космос.

По существу, апостол Павел не занимается вопросами цивилизации, но, говоря о данном мире, он не может избавиться от впечатления, что этот эон лежит во зле, так как "одним человеком грех вошел в мир, и грехом - смерть" (Рим. 5:12); что этот век находится под влиянием "князя, действующего в сынах противления" (Еф. 2:2), которые мертвы "по грехам²⁰¹ и преступлениям" (Еф. 2:1) своим, поэтому христианам нельзя с ними сообразовываться (Рим. 12:2). Ибо Бог спас верующих через Иисуса Христа "от настоящего лукавого века" (Гал. 1:4), избавил "от власти тьмы " и ввел "в Царство возлюбленного Сына Своего" (Кол. 1:13).

Жизнь "по обычаю мира (эона) сего" (Еф. 2:2) – это жизнь "по воле князя, действующего в сынах противления", в сфере "властей, ... мироправителей тьмы века сего, ...духов злобы поднебесных" (Еф. 6:12; ср. Рим. 8:38; 1 Кор. 15:24; Кол. 2:15). Следовательно, князем "настоящего лукавого века" является сам сатана,²⁰² которого Бог сокрушит "под ногами вашими вскоре" (Рим. 16: 20), несмотря на то, что он все еще руководит "мироправителями тьмы века сего" и "духами злобы поднебесными" (Еф. 6:12). Мир находится полностью под господством "бога века сего" (2 Кор. 4:4), который управляет демоническими силами (Еф. 6:12) и ослепляет умы неверующих (2 Кор. 4:4 ).²⁰³

Описание Павлом господства "бога века сего" и демонических сил не является результатом какого-либо первоначального дуализма между Богом и миром или Богом и "духами злобы поднебесными" (Еф. 6:12), так как все, что имеется на небе и на земле, "создано... Им и для Него" (Кол. 1:16), Он "восторжествовал над ними" (Кол. 2:15) и все вражеские поднебесные силы покорены Ему (ср. Рим. 8:39; 2 Кор. 12:7).

"Век (aiwn) сей" (Рим. 12:2) представляется Павлом как место, в котором каждый человек находится под угрозой действий греха или зла. Грех, страдания, стеснённые обстоятельства, бессмысленность и несчастья являются последствиями господства "князя века сего" (ср. Рим. 8:19–23). Павел воспринимает зло как силу, которая препятствует жизни с Богом, стремится уничтожить её, вызывает дисгармонию и прилагает все усилия, чтобы и верующих отлучить "от любви Божией" (Рим. 8:35).

Космос для Павла является тем жизненным пространством, которое находится под действием греха. Грех проник и в эту небесную сферу (Рим. 5:12: h ‘amartiaV eiV ton kosmon) и преследует человека так, что Павел вынужден воскликнуть: "Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим. 7:24) Весь космос "становится виновен пред Богом" (Рим. 3:19) и будет судим самим Богом (Рим. 3:6; ср. 1 Кор. 11:32). Бог же избавляет через Иисуса Христа "от настоящего века" (Гал. 1:4), и "только крестом Господа нашего Иисуса Христа... мир распят для меня, и я для мира” (Гал. 6:14), - пишет апостол Павел.

Космос, лежащий во зле, – это мир без Христа (Рим. 3:9), это "власть тьмы" (Кол. 1:13), так что живущие в этом космосе находятся "все под грехом", живут по его воле, участвуют в нем, подлежат суду Божьему (Рим. 3:9) и нуждаются в избавлении. Грех – персонификация демонической силы, побуждающей человека действовать вопреки воле Божьей.²⁰⁴

4.1.2. Универсальность греха – плоть, Адам, бессилие закона

Обилие речевых оборотов позволяет Павлу точнее выразить различие между ‘h ‘amartia - грех (в единственном числе) от "греховных дел", чаще всего называемых "согрешениями", т.е. поступками, которые совершаются вопреки воле, порядку и намерениям Бога. Как уже было сказано, Павел видит в ‘h ‘amartia - грех в качестве "живого существа", наделенного, подобно личности, определенным характером; отсюда персонифицированный грех²⁰⁵ ("тело смерти" – " ²tou swmatoV tou qanatou toutou³ " Рим. 7:24).

Помимо слова ‘h ‘amartia – грех, в употреблении апостола мы встречаем также термины to paraptwma – падение, ошибка (Рим. 4:25; 5:15–16; 2 Кор. 5:19; Гал. 6:1; Еф. 1:7; 2:1–5; Кол. 2:13), и ‘h parabasiV - проступок (Рим. 4:15; ср. 1 Тим. 2:14). Грех Адама в раю поочередно именуется Павлом "преступлением", "согрешением" и "непослушанием" (Рим. 5:14,17,19). Согрешения (во множественном числе) являются по своей греховной природе проявлением силы, враждебной Богу и Его Царству, и исключаются из Царства Божия, как это говорится в 1 Кор. 6:9; Гал. 5:21.

Персонифицированная сила греха отождествляется с личностью сатаны, "бога века сего" (2 Кор. 4:4). Грех все же несколько отличается от него, ибо он присущ грешному человеку, его внутреннему состоянию, и он оскверняет его, так что Павел приходит к выводу: "Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу" (Рим. 7:18).

Следовательно, слово "грех" в Послании к Римлянам, гл. 6 и 7 обозначает, по существу, не столько греховный поступок, а греховную природу, так как грех развращает, в первую очередь, человеческий дух, который имеет прямое отношение к Богу, образом Которого является человек, он производит деление между человеком и Богом. Человек предоставлен самому себе и не видит в Боге смысла своего существования.²⁰⁶

Рут Паксон определяет грех (singular – единственное число) и грехи (plural – множественное число) следующим образом:

грех	грехи
Грех – это характер	Грехи – это поведение
Грех – это центр	Грехи – это периферия, окружение
Грех – это корень	Грехи – это плоды
Грех – это причина	Грехи – это действия
Грех – это производитель, основа, почва	Грехи – это продукция, результаты, побеги
Грех – это фонтан или источник	Грехи – это поток
Грех – это то, что мы есть	Грехи – это то, что мы делаем
Грех – это семя	Грехи – это побеги²⁰⁷

Насколько выводы Рут Паксон соответствуют учению Павла, нетрудно определить через тщательное изучение Послания к Римлянам. Во всяком случае, грех действует не только на человека, войдя во всех людей и действуя в них, но косвенно и на всю материальную вселенную (ср. Рим. 8:20). Поэтому для Павла не существует осмысленной жизни без Иисуса Христа (ср. Рим. 1:18;3:20).

Рудольф Бультманн пишет:

"Человек стоит пред Богом, как грешник. До тех пор, пока он грешник, Бог для него - далёкий Бог. Именно потому, что Бог есть близкий Бог, человек, не слышащий Его притязания, оказывается перед ним грешником. Ибо когда это близкий Бог, перед Его ликом не существует никакого нейтралитета, никаких пределов, где бы Его притязание не действовало. И поэтому человек не может распоряжаться ни миром, ни его возможностями, не может быть господином их, обретая в них свою защищённость; весь мир стоит для него под проклятием богоудалённости, и безразлично, каким представляется ему мир – как бездумный и умерщвляющий души автомат или как арена действия сатаны и его бесовского воинства. Мир находится для него под проклятием, даже если он этого и не видит, даже если он неплохо ориентируется в нем, стремясь познать его через призму, скажем, идеи Бога и Его всемогущества. Ибо до тех пор, пока он не осознает момента своего "теперь" как последнего часа, как находящегося под притязанием Бога, как момента выбора, его представление о Боге – иллюзия".²⁰⁸

Употребление Павлом термина "плоть" (sarx) удивляет на первый взгляд, т.к. Ветхий Завет не рассматривает "плоть" как нечто негативное по своему существу. Она была сотворена самим Богом, воспринята Сыном Божьим и преображена Духом Святым. «Плоть» имеет в еврейском языке два значения: тварное (евр. басар – basar), когда супруги становятся одной плотью (Быт. 2:23), и саму личность, её "я" (ср. 2 Кор. 7:5: "плоть наша не имела никакого покоя, но мы были стеснены отовсюду: отвне – нападения, внутри – страхи").

Плоть, несомненно, выражает также деятельность в психологическом смысле: она страдает (Иов. 14:22), испытывает страх (Пс. 118:120), томится желанием (Пс. 62:2), восторгается (Пс. 83:3), укрепляется учением мудрых (Притч. 4:22) и проявляет свою волю (Ин. 1:13).

Но у Павла плоть обозначает греховное состояние человека, которое наследует силу греха с его исключительными привилегиями и вожделениями. Эта плоть порабощает себе тех, кто повинуется закону греха²⁰⁹ (Рим. 7:25). Она самовольно проявляет свои желания и свои похоти, порождая злые дела ( Рим. 8:5; 13:14; Гал. 3:3; 5:13, 16).

Существование по плоти таково, что сам человеческий ум становится "плотским"²¹⁰ (ср. Рим. 7:5; Кол. 2:18), и равным образом тело, само по себе нейтральное, подчиняясь плоти, становится "телом плоти"²¹¹ (Кол. 2:11). Ибо оно отождествляется с "телом греха" (греч. Римлянам 6:6), получая свой образ от "плоти греха"²¹²(греч. Рим. 8:3).

Эдуард Швейцер пишет, что грех нашёл в плоти своё жилище, оскверняя человека, обезображивая его личность, так что в ней не находится ничего достойного, что оправдало бы человека перед Богом.²¹³

Павла нередко обвиняли в пессимизме и в преувеличении, так как в грехе он видел силу, которая вовлекает человека в смерть и в вечное отделение от Бога.²¹⁴ Он описывает это состояние человека, «проданного греху» (Рим. 7:14), но ещё способного "находить удовольствие" в добре (Рим. 7:16,22), даже "хотеть" его (Рим. 7:15,21), и это указывает на то обстоятельство, что не всё окончательно в человеке извращено, и в нём происходит борьба между желанием делать доброе и бессилием осуществить доброе. Этот психологический феномен Павел представляет читателям как борьбу между плотью и духом, "старым" и "новым" Адамом, как антитезис.²¹⁵

Рим .5

"Старый Адам"	"Новый Адам"
"одним человеком грех вошёл в мир" (Рим. 5:12)	"благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих" (5:15).
"ибо суд за одно преступление к осуждению" (5:16)	"а дар благодати к оправданию от многих преступлений" (5:16).
"если преступлением одного смерть царствовала посредством одного" (5:17)	"то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа" (5:17).
"преступлением одного всем человекам осуждение" (5:18)	"так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (5:18).
"послушанием одного человека сделались многие грешными" (5:19)	"послушанием одного сделаются праведными многие" (5:19).
"когда умножился грех" (5:20)	"стала преизобиловать благодать" (5:20).
"грех царствовал к смерти" (5:21)	"благодать воцарилась ... к вечной жизни Иисусом Христом Господом нашим" (5:21).

Следует обратить также внимание на следующие нюансы в учении Павла о грехе: а) грех уже существовал в мире до закона Моисея, но тогда он людям не вменялся в вину, т.к. где нет закона, там и нет законного обвинителя (Рим. 5:13); б) смерть царствовала, однако, от Адама до Моисея и над несогрешившими (5:14), так как "смерть перешла во всех человеков" без всякого исключения (Рим. 5:12). Грех Адама послужил к смерти всех его потомков (5:12,15-18) и по сегодняшний день.²¹⁶Поэтому Павел приходит к выводу, что и после Моисея, когда уже дан был закон для жизни, он послужил "мне (всё ещё) к смерти ... и я умер" (Рим. 7:10). В данном случае апостол указывает на духовную смерть, т.е. на жизнь без Христа, которая ведёт ко второй смерти (ср. Откр. 20:14). Ибо (в) закон обличает грех и ограничивает его, но не в силах его победить (Рим. 7:13). Человек не может оправдаться и достигнуть праведности делами закона (Гал. 2:16). Он оправдывается единственно верою, независимо от дел закона (Еф. 2:8). Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование (Гал. 3:18), аргументирует Павел, не теряя из вида заповеди Моисея. Закон потому связан с грехом, "ибо без закона грех (остался бы) мёртв", то есть без последствий (Рим. 7:8).

Павел продолжает с пафосом аргументировать, что верующие более не под законом, но под благодатью (Еф. 2:5)."Умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве" (Рим. 7:6). Пламенные слова апостола Павла могут создать впечатление, что он якобы жил без закона. Но в Первом послании к Коринфянам 9:21 он вносит поправку, или ясность, в этот аспект своего учения: "Для чуждых закона - (я) как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, - чтобы приобрести чуждых закона".

Аномизм был чужд Павлу. Но он вёл страстную борьбу с властью закона, так как закон бессилен победить грех и зло. Поэтому апостол раскрывает тайну благодати, видя спасение человека посредством веры в благодать Господа нашего Иисуса Христа (Еф. 2:5,8-10).²¹⁷

Богословие апостола Павла Часть I