Богословие апостола Павла Часть II

4.1.3. Сущность или квинтэссенция греха с антропологической или богословской точки зрения

Как уже было сказано выше, грех в учении Павла действует не только на влечение плоти, но распространяет своё влияние и на всю человеческую личность. Кол. 2:11: "В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворённым, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым". "Греховное тело плоти" искажает не только чуствование, но и всего человека (ср. Гал. 5:18;  1 Кор. 3:1). Когда же верующий принадлежит Христу, тогда он "совлекает греховное тело плоти". Эти слова вполне определённы и означают "срывать, полностью убирать". Таким образом, автор имеет в виду старую эгоцентричную природу, которая заменяется новой с центром во Христе, что дает человеку совершенно новый характер, положение и образ мышления. Сам Христос становится новой природой христианина, которая до этого была извращенной и испорченной. ²¹⁸

Рудольф Бультманн отвергает мысль, что термин sarx– плоть включает в себя только сферу человеческих чувствований. Он, скорее всего, распространяется на все сферы человеческого существования и демонстрирует испорченность всей видимой, преходящей, временной природы. Грех состоит для Бультманна в том, что человек позволяет плоти господствовать над ним. Ибо плоть в учении Павла действует разрушительно на чувствования человека, извращает не только их, но и всю личность человека, делая ее недостойной образа и подобия Божьего.

Плоть побуждает человека искать в её сфере смысл и счастье жизни, но она обманывает и эксплуатирует его, отчуждая от самого себя, от Бога, от общества и от творений. Греховный человек становится рабом своих чувств и не может освободиться от цепной реакции своих разрушительных ощущений и восприятий.²¹⁹

Бультманн дает глубокое разъяснение сути греха согласно учению Иисуса Христа.

"Грех – это характер, свойственный далекому от Бога человеку, отвергающему притязание Бога...  Человек не может утешать или оправдывать себя, рассматривая свой грех как слабость, которым можно пренебречь перед лицом его подлинной сущности, или как некий проступок – исключение, по отношению к которому он может ссылаться на свою нормальную сущность. Ибо как в момент выбора притязание распространяется на всего человека, так и здесь на карту ставится весь человек, причем, от его поведения зависит все его будущее… Грех есть то, чем человек всецело является, так что он не может избавиться от него с помощью своего совершенного "Я". Он стоит пред Богом как грешник, т.е. грех его носит не относительный, а абсолютный характер; он подсуден, осужден и не смеет указывать на то, каким он мог бы стать и что он мог бы сделать".²²⁰

Словосочетания "жизнь по плоти" и "во плоти" следует понимать как отчуждение человека от Бога со всеми вытекающими последствиями.²²¹ Выражение: "Помышления плотские суть смерть" (Рим. 8:6) означает то, что все человеческие помышления находятся под влиянием и в сфере греховной плоти, разлагая человека морально и побуждая его к роковым решениям, ведущим к смерти. Следовательно, резюмирует Джордж Ладд,²²² плоть для Павла – это чуждая вражеская сила, господствующая над человеком и определяющая его состояние. Человек нуждается в победе над этой силой.

Рим. 8:5-8: ⁵ "Ибо живущие по плоти о плотском помышляют..." ⁶"Помышления плотские суть смерть..." и ⁷"вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. ⁸ Посему живущие по плоти Богу угодить не могут".

"Плоть желает противного духу", поэтому мы не делаем того, "что хотели бы" (Гал. 5:17).

Грех определяется не только, как жизнь "по плоти" или "во плоти", но и тем, что человек действует не так, как ему хотелось бы, находясь под ее властью. Жизнь "по плоти" ведет к вражде, к бунту, к восстанию против Бога, к непослушанию (Рим. 8:7; 11:32) и означает для него вечную погибель, уничтожение его личности, ибо человек хочет располагать собою и стать подобным Богу.²²³ Поэтому грех причиняет ущерб человеческой личности и приводит ее к уничтожению.

Павел описывает грех как существование в безумии (Рим.  1:22), помрачении в разуме, отчуждении от жизни Божией (Еф.  4:18), безбожии и без надежды (Еф. 2:12) и в смерти (Еф. 2:1,5; Кол.  2:13; Рим. 7:10). Грех сам на себя навлекает гнев Божий. Но Бог всегда готов отвратить всякие наказания от человека.

Ныне Бог предлагает каждому человеку спасение в Иисусе Христе. Всё, что требуется от любого человека, – это принять всё то, что Бог предусмотрел в Иисусе Христе. Если человек верою принимает предлагаемую ему жизнь, то он рождается свыше Духом Святым. Дух Святой совершает дело, начатое в возрождении, и “усовершает” святость в верующем. Бог и ангелы радуются, когда видят, что грешник обращается от путей своих (ср. Лк. 15:7,10) и переходит в новую сферу жизни, то есть в сферу жизни Христа (ср. 2 Кор. 5:17).²²⁴

4.2. Последствия греха

4.2.1 Гнев Божий

Совершённый грех не остаётся без последствий. Он не является природной силой (Naturmacht) или же условием жизни, в которой человек безвольно принимал бы участие. Поэтому и последствия греха не являются чем-то роковым или же естественным процессом. Грех действительно не остается безнаказанным, но наказание это от Бога. Павел пользуется всевозможными формулировками, чтобы описать это явление.²²⁵

Чтобы описать отношение Бога ко греху, он использует очень сильный термин "гнев Божий". Людей, которые "упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде", ожидает "ярость и гнев" (Рим. 2:8). Однако своим пришествием на землю Иисус Христос установил две эры в истории спасения. Он, являя Божью правду верующим, являет и гнев на всякую неправду. Люди, сознательно живущие во грехе, являются сосудами гнева, готовыми к погибели (Рим. 9:22). Верующие также "жили некогда по ... плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие" (Еф. 2:3).

"Гнев Божий" приходит "на сынов противления" (Еф. 5:6; Кол. 3:6), но Иисус Христос, Которого Бог "воскресил из мертвых", избавляет нас «от грядущего гнева" (1 Фес. 1:10). Гнев Божий ничего общего не имеет с языческими представлениями о неукротимом и необузданном гневе их богов, но исходит от его святости и правды. "Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою", так как "они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце" (Рим. 1:18,21).

Эмиль Бруннер пишет:

"Человек без Бога – безбожник. Без благодати Христа человек является безбожным в том смысле, что он противится истине Божьей как в своем мышлении, так и на деле, и не позволяет таким образом и ближнему познать Его. Но он не является безбожным в том смысле, что вообще был бы в состоянии освободиться от Бога. Человек всегда находится под всемогуществом Бога, находясь либо под благодатью, либо под гневом. Гнев Божий действует на безбожника, как встречный ветер на движущегося вперед человека ("Gegenwind" des göttlichen Willens), т.е. движение против божественной воли; он чувствует силу встречного ветра, но всё-таки не поддаётся его противлению. Бог открывает свою близость безбожнику через силу своего гнева, так как Бог поругаем не бывает"²²⁶

Карл Барт объясняет гнев Божий следующим образом: "Гнев Бога – это откровение Его праведности по отношению к неверию, ибо Бог поругаем не бывает. Гнев Бога есть праведность Бога – помимо и без Христа".²²⁷

Нет сомнения в том, что Павел в своих Посланиях ведет страстную борьбу с ветхозаветным законом, который обнаруживает "страсти греховные", действующие в членах наших и приносящие "плод смерти" (Рим. 7:5). Благодаря закону, грех обнаружен и, "взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею" (Рим. 7:11), так как "закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления" (Рим. 4:15).

Человек – грешник по природе, им искажены самые святые установления Божьи, поэтому святой по своей сущности ветхозаветный закон стал "производить гнев", ибо, "где нет закона, нет и преступления" (Рим. 4:15). Но замысел Божий есть замысел милосердия, и сосуды гнева, если они обратятся к Богу, могут стать "сосудами милосердия" (Рим. 9:23), независимо ни от национального, ни от расового происхождения, "ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим.  11:32).

После пришествия Христа на землю уже не закон, а Иисус Христос избавляет нас от грядущего гнева (1 Фес. 1:10; 5:9). "Посему, - пишет Павел, - "будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева" (Рим. 5:9). Иисус взял на себя грех мира (ср. 2 Кор. 5:21). Умирая на кресте, Он принял проклятие, чтобы дать нам благословение (Гал. 3:13). В Нем соединилась сила любви и святости, так что, когда гнев обрушился на Того, Кто "стал грехом", победила любовь. Так что Иисус Христос избавил раз и навсегда каждого верующего в Него от эсхатологического гнева Божьего.²²⁸

4.2.2. Испорченность человеческой природы

4.2.2.1. Внешний и внутренний человек – тело и плоть

4.2.2.1.1. Внешний и внутренний человек – человеческая личность.

Как ни странно, описывая греховную природу человека, наблюдая за ее рефлексами и побуждениями, Павел видит в верующем человеке так называемого "внутреннего человека", который “со дня на день обновляется” (2 Кор. 4:16). "Внешний человек" для Павла – это тело, которое подвергается притеснениям, отчаянным обстоятельствам, гонениям, преданием на смерть (2 Кор. 4:8-9,11). Но этот "внешний человек" не оболочка, в которой живет его душа, это его индивид, его личность, которая, согласно Адольфу Шлаттеру, подвергается всевозможным испытаниям, но через них или из-за них Павел укрепляется в вере в Иисуса Христа и обновляется внутренне.²²⁹ Павел различает в своих Посланиях понятия "ветхий человек" (Рим. 6:6; Еф. 4:22; Кол. 3:9) и "внутренний человек" (2 Кор. 4: 16). "Ветхий человек" истлевает "в обольстительных похотях" (Еф. 4:22), "внутренний человек" обновляется "духом ума вашего" (Еф. 4:23; ср. Рим. 12:2).

"Ветхий человек" представляется нам как испорченная греховная природа человека, в то время как "внутренний человек" является возрожденной природой через Духа Святого. По сути дела, оба термина имеют в виду индивида; первый – личность, преданная "греху" (Рим. 7:14), второй – личность, водимая "Духом Божиим" (Рим. 8:14), в которой живет Христос (Гал. 2:20).²³⁰

4.2.2.1.2. Плоть и тело – синонимы.

Нет сомнения в том, что у Павла термин "sarx" не всегда означает греховную природу.²³¹ В языке апостола "плоть" (sarx) и "тело" (swma) часто являются синонимами, но бывает, что и не совпадают по значению.

Общий обзор

№	"тело" (swma)	№	"плоть" (sarx 232)
1.	нечто реальное, не призрачное, противоположное пустому (Кол. 2:9)	1.	нечто реальное, т.е. "внешнее человека" выражается также и словом плоть (sarx). 2 Кор. 10:3: "Ибо мы, ходя во плоти – sarx, не по плоти – sarx  воинствуем".
2.	нечто персоналистическое (Рим. 1:24; 1 Кор. 6:18-20)	2.	нечто персоналистическое (Рим. 7:5; 8:8-9; Гал. 5:24;
3.	единство верных со Христом (Рим. 12:5; 1 Кор. 10:17; 12:12; ср. Кол. 1:18-24; 2:19)	3.	Греховная природа человека обозначается у Павла словом "плоть" как нечто персоналистическое (Рим. 7:18; 2 Кор. 10:3; Гал. 2:20; 5:17,19-21; Флп. 1:22-24).
4.	тело в собственном смысле, внешняя оболочка (2 Кор. 5:6,8,10; ср.12:2-3; 1 Тим. 4:8)	4.	тело в собственном смысле (1 Кор. 15:50; 2 Кор. 12:7; Гал. 4:13-14).
5.	тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. 15:40)	5.	тело вообще ( 1 Кор. 15:39), например, "плоть у человека, ... плоть у скотов" и т.д.

Следовательно, тело на языке апостола обозначает:

1). Нечто реальное, не призрачное, противоположное пустому (греч. skia – скиа - ничтожное, пустое) (ср. Кол. 2:9: "Ибо в нем обитает вся полнота Божества телесно").

2). Нечто персоналистическое,²³³ в значении, например, личного местоимения (??? - им, их). Здесь уместно привести ряд мест из его Посланий, чтобы проследить за использованием этого термина:

·         "То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они осквернили сами свои тела – swmata " (Рим. 1:24; ср. 8:10).

·         "Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела – swma, а блудник грешит против собственного тела – ??? ".

·         "Не знаете ли, что тела – swma  ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?" (1 Кор. 6:18-19)

·        Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах –  swmati ваших и душах ваших, которые суть Божии" (1 Кор. 6:20).

3). Единство ²³⁴ верных со Христом (Рим. 12:5; 1 Кор. 10:17; 12:12; ср. Кол. 1:18-24; 2:19).

·        "Один хлеб, и вы многие одно тело – swma; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. 10:17).

·        "Ибо как тело – swma одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела – swma, хотя их много, составляют одно тело – swma, –  так и Христос" (1 Кор. 12:12).

4). Внешняя оболочка, тело в собственном смысле ²³⁵

*                         "Итак, мы всегда благодушествуем; и как знаем, что водворяясь в теле – swmati, мы устранены от Господа" (2 Кор. 5:6).

*                         "То мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела – swmatoV и водвориться у Господа" (2 Кор. 5:8).

*                         "Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле – swmatoV, доброе или худое" (2 Кор. 5:10; ср. 12:2-3; 1 Тим. 4:8).

5). Тело вообще ²³⁶, например, тело небесное.

*   (1 Кор. 15:40: "Есть тела – swmata небесные и тела – swmata земные: но иная слава небесных, иная земных).²³⁷

Наряду с термином “тело”, человек обозначается в его персоналистическом значении и через выражение "всякая плоть". ²³⁸

*   Рим. 3:20 "... делами закона не оправдается никакая плоть" (sarx, имеется в виду "никакой человек").

*   1 Кор. 1,29 "... чтобы никакая плоть (sarx) не хвалилась пред Богом" (ср. Рим. 2:9).

*   Гал. 2:16 "... делами закона не оправдается никакая плоть (sarx)".

4.2.2.1.3. Плоть – материя земного тела

"Внешнее человека" выражается также и словом плоть (sarx). 2 Кор. 10:3; "Ибо мы, ходя во плоти – sarki  , не по плоти – sarka воинствуем". Речь идет об элементарном существовании человека на земной планете.

Павел уверяет своих читателей, что он не пользуется плотскими методами борьбы против своих противников, но духовными. Следовательно, "плоть" – это земное начало в человеке, как пишет В. Шауф, ²³⁹ это материя земного тела, а тело – его организованная форма, - приходит к выводу Отто Флайдерер.²⁴⁰

Германн Людеманн констатирует, что в Посланиях Павла слово "плоть" никогда не употребляется в значении "тело". Однако употребление слова "тело» вместо "плоть" у него присутствует.²⁴¹ Плоть как материя не мыслится отдельно, сама по себе существующая, – она тесно связана с душою, и настолько тесно, что одну без другой невозможно представить.²⁴²

4.2.2.1.4. Плоть – греховная природа человека

Павел не оставляет сомнений в том, что он не видит в человеческой природе, которую он нередко обозначает термином “плоть” (греч. sarx – саркс), ничего доброго. Несмотря на то, что желание добра еще где-то в ней теплится, "но чтобы сделать оное, того не нахожу" – делает вывод  он (Рим. 7:18). Кто из нас, наблюдая за самим собой, не приходил к подобным заключениям?

Жан Жак Руссо также наблюдал падение нравственности в свою эпоху. Но в отличие от Павла он видел в человеческой природе "добрый зачаток", который, однако, по его мнению, вырождается под воздействием человека, то есть заблуждения и предрассудки, облачённые в философско-научную форму, заглушают голос природы и разума.²⁴³

Но апостол считает, что "голос природы и разума" испорчен метафизической силой разрушения, которую он называет "грехом". Этот "грех вошёл в мир" и принёс с собой тление, то есть смерть (Рим. 5:12). Так же, как и Христос (ср. Мф. 15:19-20), Павел уверяет своих читателей, что изнутри, или из сердца человека, «исходят злые помыслы», оскверняющие его (ср. Рим. 7:17: "А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех"). Без этого живущего во мне бунта против Бога и ближнего мой внутренний человек находил бы удовольствие "в законе Божьем" (Рим. 7:22). Но увы, моя греховная природа порождает дела, коих я стыжусь.²⁴⁴

Павел пишет:

*   Гал. 5:19-21: "Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное..." (ср. Гал. 3:3; Рим. 8:5-13;1 Кор. 5:5; 2 Кор. 7:1 и др.).

Павел не сомневается в том, что "дела плоти" зависят от "плотских помышлений" (Рим. 8:6), противоположных духовным. Но он не даёт повода считать телесное начало в человеке как зло само по себе, по существу, как греховное. Поэтому человек имеет возможность представить свое тело Богу в жертву живую, святую и благоугодную (Рим. 12:1) и функционировать как храм, живущего в нём Святого Духа (1 Кор. 6:19).

Борьба против "дел плоти" – это не борьба с телесным началом, как таковым, а лишь с обитающим в нём грехом.²⁴⁵ Это нисколько не умоляет человеческой греховности. Карл Барт очень  метко выразился: "... о человеке, который не был бы грешен, мы ничего не знаем".²⁴⁶ Он приходит, между прочим, к заключению, что понятия: плоть – sarx (саркс), тело – swma (сома), ум – nouV (ноус), сердце – kardia (кардиа), душа – psuch (психе) и дух pneuma (пневма)  довольно часто у Павла не имеют формально антропологического значения и не являются элементами человеческого существа, а скорее, понятиями нравственного порядка.²⁴⁷

4.2.2.1.5. Тело и интимная жизнь

Удивительную сексуальную этику развивает Павел в 1 Кор. 6:13-20. Он признает, что Бог в своё время уничтожит пищу и желудок (koilia), но ни в коем случае само тело (swma ), так как оно принадлежит "для Господа, и Господь для тела" (1 Кор. 6:13; koilia– "коилиа" означает в переводе "желудок", "живот", "брюхо" и "чрево". Перевод греческого слова "коилиа" как "чрево" звучит для современного человека очень грубо).

Здесь не может быть и речи о том, что апостол в данном случае под телом подразумевает "плоть" или же "телесную оболочку" человеческой личности. Термин "сома – тело" является в контексте 1 Кор. 6:13-20 как человеческая персона per se, личность. Эта личность не предназначена для тления и уничтожения, но для вечной жизни. "Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею" (1 Кор. 6:14). Сентенция "воскресит и нас" говорит о личности как таковой, которой предназначено жить в нетленном теле со Христом вечно (ср. 1 Кор. 15:53-54).

Поэтому тела наши (ta swmata umwn) являются членами Христа (1 Кор.  6:15). Человеческая личность, посвятившая себя Богу, принадлежит Христу. Соединившись с Ним, она живет и существует для Него (ср. Гал. 2:20). Коринфяне не всегда понимали это. Они жили по старым правилам, то есть мужчины посещали языческие храмы, чтобы со жрицами удовлетворять свои сексуальные потребности.²⁴⁸ В этом они не находили ничего преступного. Павел объясняет им, что всякое соединение с блудницей (pornh – порне, термин означает в данном контексте "служащая в храме", которая была посвящена на служение богине плодородия Афродите), ведет к психосоматическому соединению. Это соединение делает их одной плотью (sarki). В отличие от сесуального соединения со жрицей, соединение со Христом делает из данных двух личностей "один дух" (1 Кор. 6:17), одно целое, неделимое, предназначенное для вечности. ²⁴⁹

Павел советует своим читателям: "Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела" (1 Кор. 6:18). Под "собственным телом" апостол имеет в виду личность читателя, так как в стихе 19 он пишет: "…что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого вы имеете от Бога, и вы не свои". Он не мог под телом подразумевать телесную оболочку, в которой обитал бы Святой Дух.

Каждому христианину необходимо усвоить, что его личность должна находиться под влиянием Духа Святого, Который направляет его сексуальные чувства в соответствующее богоугодное русло.²⁵⁰ Нет ничего удивительного в том, что Павел требует от супругов не уклоняться друг от друга, чтобы сексуальные потребности не удовлетворялись вне супружеской жизни (1 Кор. 7:2-5).

Павел является адвокатом христианской сексуальной этики, которая основывается на принципах Священного Писания. Он не был врагом сексуальной жизни, каким его иногда представляют. Он видел в человеке сексуальную личность и желал, чтобы каждый индивид удовлетворял свои потребности в рамках супружеской жизни. ²⁵¹

4.2.2.1.6. Тело и перверсии (половые извращения) (1 Кор. 6:9 и Рим. 1:26-28)

Помимо увещеваний не совершать прелюбодеяния, Павел также в перечне пороков из 1 Кор. 6:9 приводит два греческих термина "малакои" (Pl. "malakoi") и "арсенокоитои" (Pl. "arsenokoitoi"), которые также играют важную роль для понимания его сексуальной этики. Оба слова еще недостаточно изучены и перевод их, к сожалению, остается спорным. Поэтому в данной работе предпринимается попытка исследовать эти греческие слова без претензий на неоспоримость результатов исследований.

Арчибальд Томас Робертсон переводит слово "malakos" как лицо мужского пола, которому свойственно в высшей степени противоположное сексуальное восприятие; согласно ему, «malakos» - феминизированный (ставший женщиной) мужчина.²⁵² Греческие философы раньше не часто употребляли это понятие. Аристотель применял его для "несдержанных", которые в каждом случае преследуют наслаждение мгновения".²⁵³ Эпиктет (50-138), напротив, в связи с этим описывает лиц, которые были слишком ограниченными, чтобы истолковывать и принимать философские высказывания.²⁵⁴

Джон Босвелл, исследуя патристскую литературу, обнаружил, что отцы церкви применили понятие "malakos" в смысле: "трусливый, малодушный, со слабой волей, деликатный, слащаво ласковый, порочный".²⁵⁵ Дионисий из Галикарнассуса (Dionysius von Halicarnassus, 1-ое ст. до Р. Х.) характеризует Аристодема из Кумая так:

"(Он был) мужчиной небезызвестного происхождения, который был назван жителями "Малакусом" или "феминизированным" - ироническим, насмешливым именем. Со временем оно стало как его собственное имя; или потому, что у него с детства в поведении и строении тела отмечались женские черты и потчевался как женщина, как некоторые говорят, или потому, что его из-за мягкости нрава (великодушия характера) нелегко было вызвать на гнев, как утверждают некоторые ".²⁵⁶

Дио Хризостом (1-2 ст.) применяет этот термин в одной из своих речей так: "Если ты занимаешься образованием, тебя будут называть ограниченным и феминизированным".²⁵⁷ Веттиус Валенс отождествляет значение слова "malakos" с общей распущенностью, в то время как у Диогена Лаэрта (3 ст.) значение остается несколько расплывчатым. Отто Апельт переводит его то как "сладострастный", то как "мягкотелый".²⁵⁸ Маккос Плаут (T. Maccus Plautus) в своей комедии о славных солдатах употребляет то же самое прилагательное как иностранное слово непосредственно после существительного "cinaedus", которое также происходит от греческого и означает пассивных гомосексуалистов. Имеются в виду профессиональные танцоры или артисты пантомимы.²⁵⁹

Лукан (Маркус Аннаэус Луканус) описывает языческого священника и клеймит его именно словом "малакос", имея в виду его склонность к пассивному гомосексуализму.²⁶⁰ Адольф Дейсманн цитирует из письма Демофона Птолемею (написано в 245 г. до Р.Х.): “Но пошли нам изнеженного Ценобиоса (буквально: эффименированного), "малакон", с барабанами, литаврами и трещетками”.²⁶¹ Дейсманн комментирует: "Слово имеет известное в 1 Кор. 6:9 непристойное значение и означает грязное побочное занятие музыканта".²⁶²

Как было упомянуто выше, Дионисий употребляет слово "малакос" в двух значениях. Первое - как прозвище; оно могло означать феминизированного мужчину, который вел себя, как женщина. Второе - могло означать человека с мягким нравом. Ганс Литцманн приходит к выводу, что "малакос - это passiv от arsenokoites".²⁶³

Апостол Павел в контексте 1 Кор. 6:9 не мог употребить "малакос" в смысле прилагательных "сладострастный", "мастурбирующий" или "морально слабый", соответственно, "нестабильный", потому что слово "малакос" стоит непосредственно после "moichoi" (нарушение супружеской верности) и перед "arsenokoitoi" (см. ниже). Два понятия, которые однозначно обозначали сексуальные извращения.

Шервин Бэйли считает, что "малакос" является техническим термином, употребляемым для мужчин, у которых с детства в поведении и строении тела отмечаются женские черты; "малакос" – это патикус (кинеде), пассивный гомосексуалист.²⁶⁴ Слово употреблялось в классической греческой литературе для описания таких мужчин, но тоже не очень часто. Однако тот факт, что слово "malakoi" стоит перед "arsenokoitoi", имеющем значение «активный гомосексуалист», подтверждает, что Павел имел в виду не только "морально слабых", но и пассивных гомосексуалистов.²⁶⁵

Греческое слово "arsenokoitoi" мы находим только в 1 Кор. 6:9 и в Тим. 1:10. Оно довольно часто переводится на немецкий язык как "растлитель мальчиков", то есть педераст, что совершенно не соответствует его значению.²⁶⁶

"Arsenokoitoi" состоит из двух морфем: "arsen" (arsenos), со значением "мужской" или "мужчина", и "koitos", дополнительные значения которого требуют исследования. В основном употребляют слово "koite" в значении "кровать". В этом смысле мы находим это слово в Лук. 11:7. В Послании к Евреям  это слово используется для обозначения супружеского ложа. (Timos ho ganos es pasni kai he koite amiantos) - "Брак у всех да будет честен и ложе непорочно". Употребление здесь греческого слова "amiantos" («незапятнано»), оправдывает применение в этом контексте слова "koite", а именно: сексуальная жизнь супругов должна быть "незапятнана", другими словами, супружеская верность не должна быть нарушена.²⁶⁷ В Рим. 13:13 термин "koite" употребляется в качестве эвфемизма для описания "сладострастия" или "распутства", а в Рим 9:10 - в значении "беременность", "плод любви" и как "половой акт".²⁶⁸

Термин "арсенокоитаи", образованный из морфем "arsen" и "koite" (мн. "koitai"), означает сексуальное влечение мужчин к лицам подобного пола – "с мужчинами сексуально сношающиеся мужчины". Эта интерпретация созвучна с такими гомофилами, как Дервин Шервин Бэйли, Джон МкНейл о Джон Босвелл. Но последний аргументирует: значение слова "arsenokoitai" не могло быть связано с истинной любовью между гомосексуалистами, но подразумевает активных гомосексуальных проституток.²⁶⁹ Утверждение Босвелла невозможно доказать или же окончательно опровергнуть. В "Антологии Грека" мы читаем о надписи на восточных воротах Фессалоники, происходящей от анонимного автора, которая гласит следующее:

"Путешественник, ликуй в своем сердце! Ты видишь над воротами префекта Базилиоса, человека, который разрушил Вавилон грубейшей силой, светило неподкупного права. Приди к месту лучшего правления с наипрекраснейшим сыном. Ты не должен бояться варваров и мужчин, которые состоят в супружестве с мужчинами" (ouk arrenas arrenokoitas).²⁷⁰

Аристид Афинский (2 ст.) был одним из старейших христианских апологетов. Он направил свою письменную христианскую защитительную речь римскому императору Адриану (Hadrian), изложенную с применением историко-теоретических аргументов, что христиане являются после варваров, эллинов и евреев новым, четвертым племенем, благодаря которому мир продолжает существовать.²⁷¹

Кроме этого, Аристид делает наброски в своей Апологии о коррупции языческих богов, которым он приписывает "arsenokoitai".²⁷² Едва ли имеются сомнения в том, что Аристид в данном случае подразумевает гомосексуальное сношение.

Следует отметить, что для мужчин или мальчиков, которые занимались гомосексуальной проституцией, применялся термин "порнос", но не "арсенокоитос".²⁷³

Кеннед Довер пишет, что в классическую эпоху, по-видимому, глагол "hetairein" и определяющее слово "hetairesis" не употреблялись для характеристики женщины легкого поведения, а указывали на мужчину или мальчика, который при гомосексуальных связях был подобен гетере, то есть был проституткой мужского пола.²⁷⁴

В любом случае, нам известны некоторые греческие термины, которые применялись для определения мужской проституции, а именно: "pornos", "hetairekos" или "hetairesis". Босвелл считает, что "hetairekos" следует употреблять для обозначения проституток мужского пола высшего уровня в противоположность к "pornos" или "peporneumenos", обозначающих социально низших проституток мужского пола. Но существительное "porneia" обозначает в постклассическую эпоху не только проституцию, но любые сексуальные отношения, к которым оратор или писец выражает свое негативное отношение или отвращение (ср. 1 Кор. 5:1; 6:9).

В противоположность этому под термином "arsenokoitas" имеются в виду мужчины, которые вовлечены в активные гомосексуальные отношения, соответственно "malakoi" – в пассивные. Заключение Джона Босвелла, что Павел не осуждал гомосексуализм как альтернативный образ интимной жизни, но лишь гомосексуальную проституцию, является pro domo sua, то есть тенденциозной стряпнёй в собственную пользу, подделкой и контекстуально неустойчива (к сожалению, Босвелл умер от СПИДа как практикующий гомосексуалист).

Если Павел в вышеупомянутых терминах даже не подразумевал гомосексуальных проституток, то это еще не означает, что Павел положительно относился к гомосексуальной практике.²⁷⁵ Шервин Д. Бэйли приходит к выводу, что "специальные термины "malakoi" и "arsenokoitai" обозначают мужчин, которые пассивно (и соответственно активно) вовлечены в гомосексуальную практику".²⁷⁶

Согласно Павлу, христиане принадлежат к Царству Господа нашего Иисуса Христа и должны знать, что практика активного и пассивного гомосексуализма является явным нарушением гетеросексуального брака (ср. 1 Кор. 7:1-9); они не могут наследовать Царства Божия точно так же, как и нераскаявшиеся блудники, идолослужители, прелюбодеи, воры, лихоимцы, пьяницы, злоречивые и хищники (1 Кор. 6:9-10).

Павел пишет в Послании к Римлянам, что гнев Божий открывается на всякое нечестие и неправду этих людей, так как они умышленно подавляют истину ложью (1:18). Несмотря на то, что Бог явил им познание своего существования (1:19) "чрез рассматривание творений"(1:20), они все же "осуетились в умствованиях своих" и "несмысленное сердце их омрачилось" так, что они не в состоянии познать и прославить Его (1:21).

Адольф Шлаттер комментирует: "Бог является... невидимым. Но Его деяния делают Его видимым с тех пор, как есть человек".²⁷⁷ Люди желали, однако, быть независимыми от Бога и самостоятельными. Они называли "себя мудрыми" (1:22) с тех пор, как провозглашали сердца свои (auton kardia) центром познаний и желаний. Такая эмансипация и такое дистанцирование от Творца логически вызывают страстное желание к заменителям Бога (1:23).²⁷⁸

Человек, который эмансипировал себя от "нетленного Бога", заменяет Его славу отображением преходящих людей,²⁷⁹ птиц, четвероногих и червеобразных.²⁸⁰ Поэтому «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела" (1:24). Причину такого наказания следует искать в их религиозном заблуждении.²⁸¹ Формула "предать в чьи-либо руки" нам знакома из иудейской традиционной литературы.²⁸² Апостол Павел употреблял ее неоднократно, например, в 1 Кор. 5:5 он предает блудника сатане "во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа". По иудейской религиозной традиции сатана является исполнителем  суда Божьего.²⁸³ Передача или выдача сатане была якобы самым действенным способом наказания некоторых людей Божьих. Она вызывала гибель, поражение, уничтожение и смерть.²⁸⁴

В юридической терминологии греческий глагол "paradidomi" подразумевал подневольный, принудительный привод в суд или принудительное помещение виновного за решетку.

В Ветхом Завете эта формула встречается довольно часто (Суд. 2:14; 6:13; Ис. 65:12; Иер. 32:4).

Судебной инстанцией  в Рим. 1:23 не является ни человек сам по себе, ни сатана, а "epithymia", что означает "страсть, желание и влечение к чему-либо".²⁸⁵ В данном случае Бог дистанцируется от виновных, предавая их собственным, ненасытным похотским желаниям, что является следствием отделенного от Бога самоопределения, которое ведет к самонаказанию и самотерзанию.²⁸⁶ Оно проявляется среди всего прочего в постоянном требовании полового удовлетворения вне брака и содержит поэтому извращенные сексуальные влечения, - аргументирует Ганс Шэнвейс, и считает, что "epithymia" производна от понятия нарциссизма. Он пишет: "Оно возникает в своей основе от глубоко укоренившегося стремления человека иметь самого себя в центре внимания, уповать на самого себя, пренебрегая ближним. "Такое желание характеризуется Павлом терминами "похоть" и "помыслы" (Еф. 2:3).²⁸⁷

Апостол Павел проводит параллель между искаженным представлением о Боге и противоестественным поведением человека, то есть половым влечением к лицам своего же пола. По его убеждению, существует взаимосвязь между постыдными страстями ("epithymia")  и заменой Божьей истины ложью (греч. Allage = обмен; глагол allasso). Таким образом, первое обусловливает второе, которое полностью овладевает человеком, разъединяя его с Богом. Бог отдает его этой судебной инстанции, то есть постыдным страстям, так как человек игнорирует очевидность Бога в природе и не противится похоти плоти (Рим. 1:20), власти, которая создает себе богов (1:23) для того, чтобы в культах реализоваться и проявиться во всех своих "гнусностях".²⁸⁸

Соотношение между вожделением (epithymia), как исполнителем приговора, и предложением "то и предал их Бог" (parеdoken autous ho theos), как осуждающую речь Бога, нельзя игнорировать. Женщины заменили естественное (гетеросексуальное) сношение противоестественным. Оно трактовалось в тесной взаимосвязи со значением  глагола "предал" ("parеdoken") и существительного (постыдная) «страсть”, ("epithуmia") как следственное явление и как принуждение, но не как сознательное решение женщины к лесбиянской любви.

В соответствии с Рим. 1:26 следует понимать лесбиянские связи как изнутри исходящее принуждение или навязчивое состояние. Это определяет, не в последнюю очередь, термин "переменить" или "изменить" (metallasso). При этом естественное половое сношение (physiken chresin) автор Послания к Римлянам называет однозначно – гетеросексуальной связью внутри брака.²⁸⁹ Однако извращённая концепция Бога в умах этих людей ведет принудительно к "постыдным страстям" (epithymia), так что женщины заменили естественное гетеросексуальное сношение противоестественным, что является следствием приговора Бога, который звучит так: "делайте, что вам угодно".²⁹⁰ О выражении "противоестественное сношение" женщин в 26 стихе ничего не говорится; римские современники Павла также скудно сообщали об этом. Хотя следует отметить, что римские женщины практиковали лесбиянство, трансвестицизм и содомию, как пишет об этом немецкий теолог Эрнст Кэземанн.²⁹¹

Гомосексуализм изложен Павлом более детально. Мужчины оставили естественное сношение с женщинами (aphentes ten physiken chresin tes theleias). Глагол "оставлять", "покидать" (aphiemi) в Рим. 1:27 является действительным причастием прошедшего времени и, согласно Рудольфу Бультманну, употреблялся в юридическом смысле – «кто-то освобождается от правовой связи, будь то брак, арест, вина или наказание" (но не в религиозном смысле).²⁹²

Комбинация из "arsenes" (мн. число – "мужчины") и "theleias" (ед. число – женщина) подразумевает "объект", а именно женщину, с которой они не имеют более половых сношений, что не означает, что они полностью отказались от гетеросексуальной жизни. Они не стремились жить как аскетические монахи, но перешли со своей стороны к противоестественному сношению, «разжигаясь похотью друг на друга, мужчины на мужчинах, делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (1:27). Опять-таки извращенное понятие о Боге ведет к извращению полового побуждения (инстинкта) или, согласно Павлу, к расплате за безбожность.²⁹³

Затем в Рим. 1:28 еще раз обобщаются казуальные факторы гомосексуализма: 1) Люди не нашли нужным искать и придерживаться познания Бога. 2) Бог их поэтому предaл делать непотребства, то есть непристойности, аморальным способом. Выражение "что не подобает (делать)" (kathekonta) приводит еще раз к заключению, что отклонение от гетеросексуальной жизни несовместимо с познанием, со служением и прославлением Бога.

Нельзя сказать, что Иисус Христос абсолютно не касался вопросов гомосексуальной любви по той причине, что считал правильной только гетеросексуальную любовь. "Не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? ... что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф. 19:4.6). Иисус не придерживался мнения, что природа не позволяет себе скачков (Natura non facit saltes), так как он говорит о "скопцах, которые от чрева матернего родились так" (Мф. 19:12), и должны принять такую жизнь и славить Бога. Но ученые, занимающиеся эндокринологическими и генетическими исследованиями, еще не могут изложить и предоставить нам конструктивных установок по вопросу гомосексуальных отношений. Каждое новое утверждение лишено, по моему мнению, какой-либо эмпирической доказательной силы. Предположение, что 5% (некоторые говорят о 25%) всех страдающих проявляют врожденный гомосексуализм, нужно еще научно доказать.²⁹⁴ Библия видит в гомосексуальной любви нарушение принципов гетеросексуального института брака. Иисус приветствовал гетеросексуальный брак и в форме вопроса это уточняет: "... не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? ... посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью" (Мф. 19:4-6). С точки зрения Иисуса и апостола Павла, гомосексуальное партнерство является следствием грехопадения и является грехом "против собственного тела" (1 Кор. 6:18).²⁹⁵

4.2.2.2. Совесть и сердце

Ксавиер Леон-Дуфур (Хавиер Леон-Дуфоур) пишет в своей статье "Совесть" следующее:

"Совесть есть интуитивная способность, посредством которой судят о действии, как совершенном, так и возможном. Это не столько теоретическое знание о добре и зле, сколько конкретное суждение, посредством которого решают: является (явился) ли данный поступок хорошим или дурным. ... Слово «совесть» было взято Павлом ... из современного ему религиозного языка. Слово это означало для него непроизвольное и свободное суждение, вытекающее из библейского понятия о сердце. Переход от одного понятия к другому ясно указан в совете, который дан в пасторском послании Тимофею: "Цель же увещевания есть любовь от чистого сердца, доброй совести и нелицемерной веры" (1 Тим. 1:5 ). Сердце, совесть и вера совместно, но по- своему, порождают добрый поступок. Если намерение честное, если вера дает силу убежденности, то совесть будет удовлетворена".²⁹⁶

Сказуемое "совесть" (sunoida) встречается в Новом Завете только в Первом послании Павла к Коринфянам 4:4: "... я ничего не знаю за собою" (sunoida – знать или сознавать за собою что-либо) и в Деяниях Апостолов 5:2, где речь идет о том, что Анания утаил из цены своего имения "с ведома (suneiduihV) ... жены своей". Существительное "совесть" встречается в Новом Завете (в тексте Нестле) 30 раз.²⁹⁷

Весьма трудно согласиться с Вальтером Гутбродом, что "совесть" на языке Павла есть понятие религиозно-гносеологическое.²⁹⁸ Карл Барт прав в том, что Павел аргументирует по поводу совести чисто с ветхозаветной, соответственно, с христологической  точки зрения. Речь у Павла идет, прежде всего, о том, что совесть "духовного" христианина освобождена от постороннего контроля, то есть от насилия какого-либо человека, совесть которого воспринимает вещи совершенно иначе и который желал бы навязать ему свою волю. Совесть, пережившая эмансипацию через Слово Божье, реагирует только в соответствии с Его учением. Однако в то же время она уважает и считается с желанием и понятием совести ближнего, проявляя высшую терпимость и не желая давать ближнему повода к соблазну через свою свободу.²⁹⁹

*   1 Кор. 8:7-11  ⁷"Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное, как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется.

*   ⁸Пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем.

*   ⁹Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных.

*   ¹⁰Ибо если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное?

*   ¹¹И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос".

Следовательно, совесть, эмансипированная Словом Божьим, есть судья поведения христианина, его "индивидуальная инстанция", его мерило моральных ценностей, нравственный законодатель и внутренний свет, путеводящий человека (Ср. 2 Кор. 1:12; 4:2; Рим. 9:1; 1 Тим. 1:5,19; 3:9; 4:2; 2 Тим. 1:3).³⁰⁰

Павел радовался тому, что он и его товарищи по вере жили, "по благодати Божьей ... в мире" и "не по плотской мудрости". Что свидетельствовало им об этом? Павел отвечает: "... сия есть свидетельство совести нашей" (2 Кор. 1:12). Поэтому он не стеснялся представить свое поведение суду "совести всякого человека пред Богом" (2 Кор. 4:2; ср. 5:11).

Автор Посланий к Тимофею и к Титу ожидает от своего читателя "добрую совесть" (1 Тим. 1:19) вместо "сожженной" (1 Тим. 4:2), служа Богу с чистою совестью" (2 Тим. 1:3). Таким образом, "добрая совесть" – это совесть, освобожденная от всякого наслоения и постороннего влияния, становится мерилом христианской жизни и поведения в данном мире.³⁰¹ "Добрая" или же "чистая совесть" хранит в себе "таинство веры" (1 Тим. 3:9), и наоборот: "таинство веры" хранит в себе "чистую совесть".

Совесть есть общественный продукт и является следствием воспитания родителей, школы, общества вообще. Она действует в соответствии с влиянием третьих лиц на ее формирование.³⁰² Поэтому Павел видел необходимость в том, чтобы человеческая совесть подверглась освобождению от влияния того окружения, в котором человек вырос, предлагая формировать ее через преобразование и обновление ума и сердца посредством познания Слова Божьего (ср. Рим. 12:2).³⁰³

Jean de Fraine и Alfred Vanhoye пишут:

В греческом языке слово "сердце" (kardia) обозначает внутреннюю сущность человека: его чувства и мысли, воспоминания и намерения. Смысл слова "сердце" может сужаться до чисто интеллектуального аспекта или, наоборот, расширяться. "Широта сердца" означает широту знания, "отдай мне сердце твое" может означать "будь внимателен к словам моим" (Пр. 23:26), а "ожесточенное сердце" говорит об ограниченном уме (Рим. 1:21).

Следовательно, часто необходимо проникать за грань психологических различий, в самый центр человеческого существа, туда, где он ведет диалог с самим собою, берет на себя ответственность, открывается или замыкается действию Бога. "В конкретной и глобальной антропологии Библии сердце человеческое является источником  его сознательной личности, мыслящей и свободной, местом его окончательных решений, неписанного закона (Рим. 2:15) и таинственного действия Божия".³⁰⁴

Очень часто Павел употребляет слово "сердце" и в смысле еврейской религиозной психологии. Для него "сердце" – центр внутренней жизни человека. В нем сосредоточиваются все страсти, воспоминания, переживания, радость и грусть, благочестивые решения (ср. Рим. 5:5; 10:10) и дурные побуждения (Рим. 1:21,24; 2:5).³⁰⁵ Сердце является проводником всех влияний Святого Духа (ср. 2 Кор. 1:22), святилищем его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон (Рим. 2:15), куда никто, кроме Божьего ока, не проникает (1 Кор. 4:5; 1 Фес. 2:4).³⁰⁶

В центр внутренней жизни человека Бог послал "Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!" (Гал. 4:6), чтобы "крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человека" и чтобы "верою вселиться Христу в сердца ваши" (Еф. 3:16-17), "воспевая в сердцах ваших Господу" (Еф. 5:19).

Вальтер Гутброд и Отто Пфлейдерер считают, что еврейское слово "leb" (сердце) является ветхозаветным обозначением личности.³⁰⁷

4.2.2.3. Душа yuch и дух pneuma

Слово «психе» (yuch) встречается в Новом Завете 102 раза. В обычном словоупотреблении душа является совокупностью побуждений сознания живого существа. Результаты наблюдений над душой анализирует психология. Она рассматривает термин "душа" как носительницу бессознательного и как выражение тех структурных качеств микрокосмоса, которые сообщают его частям индивидуальные и специфические положения, их важность и динамику.³⁰⁸

До нового времени предметом метафизики был вопрос, является ли душа субстанцией. По Платону, душа нематериальна и предшествует существованию. Согласно мнению некоторых отцов церкви, душа материальна (Тертуллиан), другие же считали ее духовной, но в патристике преобладает понимание души как непространственной нематериальной субстанции. Это понимание в христианстве является господствующим.

Так, например, Августин рассматривает понятие "душа" как нечто противоположное материи. Она бессмертна, потому что она подобна истине – душа и истина тождественны и в своем роде из одной и той же субстанции. Смерть души означало бы ее отделение от истины. Душа, однако, не может отделиться от истины, она бессмертна, как и истина. За этими аргументами стоят слова Иисуса Христа: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14:6). Поэтому, утверждает Августин, Бог живет "interior intimo meo", то есть внутри меня, в моей душе. Бог является центром моей внутренней жизни. Внутри себя мы находим свет Божий, – внутри нашей души.³⁰⁹

Для Иммануила Канта душа есть предмет внутреннего чувства в его связи с телом, но ни в коей мере не субстанция, как предполагал Тертуллиан.³¹⁰

В Библии "душа" обозначает всего человека, поскольку он оживлен духом жизни, а не является "частью", образующейся в соединении с телом человеческого существа. "И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душею живою" (Быт. 2:7).

Еврейский глагол jazar взят из терминологии горшечника. Горшечник делает из глины сосуд, какой ему вздумается, но для соответствующего употребления. Человек представляет собой сосуд Божий.

Павел пишет: «Бог озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа. Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам". (2 Кор. 4:6-7). Вместимость этого сосуда весьма важна для определения его ценности – без соответствующей вместимости человек не что иное, как мертвое существо, как труп в буквальном смысле этого слова, - считает теолог С. Финдайзен.³¹¹

Одно из еврейских толкований текста Бытия 2:7 следующее:

"И ожил человек. Таким образом, человек как бы обнимает собой весь мир: тело его сотворено из самого тяжелого материального элемента – земли, а душа представляет собой самое духовное, что есть в мире. Это проявляется в характере человека, включающего в себя все качества, все эмоции, которыми обладают живые существа, в каждом из которых проявляется какая-то сторона человека... Неся в себе целый мир, человек в то же время способен активно воздействовать на окружающий мир".³¹²

Павел придает термину "душа" четыре значения:

4.2.2.3.1. Душа – индивидуальная жизнь

Надо отметить, что Павел употребляет слово "душа" только тринадцать раз. Человек является живой личностью, поэтому употребленный Павлом термин yuch («псюхе») означает как индивидуальную жизнь, так и человеческую личность  per se (ср. 1  Фес. 2:8). Когда же речь идет о неодушевленных предметах, он пользуется словом ayucoV («апсюхос»), например, 1 Кор. 14:7: "И бездушные (ayuca – «апсиха») вещи, издающие звук, ... не производят раздельных тонов". Человек же – живое мыслящее творение, и термин "душа" подтверждает его индивидуальную жизнь.

*   Рим. 11:3 "Господи! пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут".

*   Рим. 16:4  "Которые голову свою полагали за мою душу..."

*   Флп. 2:30 "Ибо он... был близок к смерти, подвергая опасности жизнь" (??? ).

*   1 Фес. 2:8 "... мы ... восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши..." Здесь, по всей вероятности, речь не идет в первую очередь о самопожертвовании за Фессалоникийцев, но о пожертвовании своего здоровья, времени и сил за верующих (ср. Рим. 16:4). Аналогично следует понимать желание Павла "издерживать своё и истощать себя за души (ваши)"(2  Кор. 12:15). 

4.2.2.3.2. Душа – человеческая личность, человеческий индивидуум

Как уже было сказано, апостол индивидуальную жизнь не может отделить от человеческой жизни. В этом смысле они взаимосвязаны. Библия считает жизнь самым драгоценным благом для человека (ср. 1 Цар. 26:24), а спасти свою душу – значит спасти самого себя. Таким образом, словом "душа" обозначается человек как личность.³¹³ Но нельзя связывать термин "душа" со словом kakon (какон – злое), ибо по своей структуре она не содержит в себе зла (ср. Рим. 2:9). Но так как "душа" идентифицируется с личностью человека, то и вся его личность находится под влиянием греха.

*   Рим. 2:9 "Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое..."

*   Рим. 13:1 "Всякая душа да будет покорна высшим властям".

*   1 Кор. 15:45 "Так и написано: "первый человек Адам стал душою живущею".

В 1 Кор. 2:14 апостол противопоставляет невозрожденного человека возрожденному, то есть духовному. "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия..." Сравни 1 Кор. 2:15: "Но духовный судит о всем".³¹⁴

4.2.2.3.3. Душа в отличие от тела

Интересно, что сам Иисус пользовался словом "душа" одновременно со словом "тело" (Мф. 6:25). Для жизни необходима пища, но жизнь намного дороже пищи. Тело нуждается в одежде, но оно намного важнее одежды, - подчеркивает Христос в своей Нагорной проповеди. Павел присоединяется к выводам Христа, но у него это выражено в несколько иной форме.

Так, в Послании к Колоссянам 3:23 выражение "делайте от души" подразумевает деятельность для Господа со всем старанием тела, души и духа. Таким образом, труд для Христа приобретает новую перспективу и новые достоинства. Однако изречение, или сентенция, Павла "Бога призываю во свидетеля на душу мою» - (epi thn emhn yuchn – Vulgata, лат.: in animam meam)" звучит как клятва: "Пусть поплачусь я жизнью, если говорю неправду".

Павел приписывает все движения чувств душе, хотя он не проводит с достаточной точностью границу между физиологическими явлениями в человеческой природе и душевной жизнью, причем, физиологические явления и чистые душевные аффекты у него слиты воедино. Часто довольно трудно отличить смысл термина "душа" от значения слов "личность", "жизнь" или "чувственная жизнь", так как этот термин олицетворяет все эти компоненты и тем отличается от слова "тело" (сома).³¹⁵

*   2 Кор. 1:23 "Бога призываю во свидетеля на душу мою, что, щадя вас, я доселе не приходил в Коринф".

*   2 Кор. 12:15 "Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши..."

*   Еф. 6:6 "...как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души".

*   Кол. 3:23 "И все, что делаете, делайте от души, как для Господа..."

*   Евр. 4:12  "Ибо слово Божие... проникает до разделения души и духа..."

4.2.2.3.4. Душа – чувственная жизнь в отличие от духа.

*  1 Фес. 5:23 "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа".

Речь здесь идет о традиционной плеонастической форме выражения, которым пользовались современники апостола, но в отличие от них "дух", "душа" и "тело" означают у Павла, прежде всего, внутреннего человека, всю личность и ни в коем случае не деление личности на три части.

В Послании к Филиппийцам Павел увещевает жить "достойно благовествования Христова, чтобы ... слышать о вас, что вы стоите в одном духе (eni pneumati, mia yuch), подвизаясь единодушно за веру Евангельскую" (1:27). Здесь слово "душа" употребляется параллельно со словом "дух", и, несомненно, как центр побуждений сознания, как психическая жизнь.³¹⁶

Слова Павла вряд ли следует воспринимать как антропологическую трихотомию, разделение человека на тело, душу и дух.³¹⁷

Замена Павлом термина "дух" на "душу" – чистейшая риторика. Эти два понятия почти совпадают: слово "душа" здесь  равнозначно слову "дух" (2 Кор. 1:23; Кол. 3:23) и наоборот,³¹⁸ однако ударение на eni pneumati (в духе) привносит оттенок единодушия, дарованного Богом, в то время как выражение mia yuch – (буквально: "от души") – имеет функцию исполнительного органа.³¹⁹

Павел в своих Посланиях нигде не упоминает, что душа существовала до тела, то есть учение о предсуществовании души у Павла совершенно отсутствует, оно ему чуждо. Когда он говорит о душе, то имеет в виду всего человека.³²⁰

Павел пишет в 1 Кор. 15:45 о первом человеке Адаме, который "стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное" (1 Кор.  15:45-46). Здесь оба термина используются в форме прилагательных и противопоставляются – "сеется тело душевное, восстает тело духовное". Душевное тело – жизнь человека вообще; духовное тело – тело человека после воскресения.

Павел употребляет термин "дух" эсхатологически: жизнь в духе означает для него жизнь в новом, Богом обновленном мире.³²¹ Сам Христос Иисус родился "от семени Давидова по плоти. И открылся Сыном Божьим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых" (Рим. 1:3-4). Он является духовным Сыном Божьим в силе.³²²

Однако если здесь отношение "духа" к телу (сома) Христа не вполне определено, то во 2 Кор. 3:17 Христос явно идентифицируется с духом: "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода". Следовательно, прославленный Христос есть Дух. Кто к Нему приходит, тот входит в сферу Духа, соединяется с Господом, становясь одним духом с Ним (1 Кор. 6:17). Поэтому, если верующий соединяется "с блудницею, он становится одно тело с нею" (1 Кор. 6:16) и "грешит против собственного тела" (1 Кор. 6:18), которое "суть храм живущего" в нем Святого Духа" (стих 19).

Необходимо все же делать различие между Духом Святым и человеческим духом, который является составной частью человеческой природы. Для верующего "дух" означает всю его личность, преданную Богу, это личность в общении с Богом.³²³

Сам Христос после воскресения стал "духом животворящим"; верующие в Него наследуют Его славу, являясь уже здесь и сейчас новым творением (2 Кор. 5:17). Дух – это "та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром".³²⁴ Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом.

Мы видели, что "душа" и "плоть" могут заменять друг друга, то же самое мы наблюдаем в терминах "душа" и "дух" в 1 Кор. 15:45-47. Трудно себе представить, чтобы неверующий человек не имел духа. В невозрожденном человеке дух "неактивен", то есть "он не обновлен Духом Божиим".³²⁵

Обновленный Богом человеческий дух находится в борьбе против "вожделений плоти" (Гал. 5:16 ср. стих 17). Но главный опыт заключается в том, что в духе человека обитает Дух Божий, Которого он принял (Рим. 8:15-16) и Который его обновляет (Еф. 4:23), вызывая молитву и сыновний призыв (ср. Рим. 8:26), так что "соединяющийся с Господом есть один дух с Господом" (1 Кор. 6:17).

Несмотря на то, что Дух Святой заполняет и преобразовывает человеческий дух, Он сохраняет его индивидуальность. Поэтому Павел призывает своих адресатов: "духом пламенейте" (Рим.  12:11), "поступайте по духу" (Гал. 5:16) и т.д. Когда же речь идет о том, что дух теряет покой ("я не имел покоя духу моему". 2 Кор.  2:13) или же о том, что дух успокаивается («вы все успокоили дух его», 2 Кор. 7:13), то здесь Павел имеет в виду всю человеческую личность (ср. 1 Кор. 16:18 и 2) душа – человеческая личность).

Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать "нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию в равной мере и Бога, и зла".³²⁶ Нет сомнений в том, что Павел вкладывает в прилагательное "духовный" чисто этическое значение, что означает новый, искупленный, возрожденный человек. Для апостола, как библейски ориентированного писателя, сущность личной, духовной жизни верующего состоит в его нравственной ответственности перед Богом.

Учение Павла не следует связывать с учением мистиков.³²⁷ В мистериях духовный человек намного превосходит недуховного; духовный человек у Павла полностью зависит от Бога и все видения и откровения Господни делают его смиренным, но ни в коем случае не надменным (ср. 2 Кор. 12:1-9).

Павел не допускает никакой путаницы в понимании того, что есть человеческое, а что – божественное,³²⁸ что мы наблюдаем в мистериях и герменевтических трудах. Мистические культы не делали акцент на нравственной ответственности человека перед Богом, что составляет существенное различие с учением Павла.³²⁹

В мистериях "спасение" было связано с переживаниями экстаза, при котором появлялись слуховые и зрительные галлюцинации. Греческие метафизики верили, что во время экстаза собственное Я человека покидает его тело и в него входит Бог или Муза, которые говорят его устами.³³⁰

Павел также не отвергал экстаза, о котором он говорит во 2  Кор. 12, но в отличие от мистерий он делает акцент на нравственном "освящении" христианина, несущего ответственность за порядок в этом мире (ср. Рим. 13).

Мы не находим в речах Павла и мысли о том, что тело может существовать отдельно от духа и дух отдельно от тела,³³¹  не находим мы и учения о бессмертии духа, зато оно составляет основную часть в учениях мистических культов орфиков. По всей вероятности, употребление термина "дух" у Павла связано с его переживаниями во время обращения ко Христу, при котором Бог был инициатором. Слово "душа" было традиционно чрезмерно связано с человеком (per se), чтобы апостол мог использовать его для своей цели.³³²

4.2.2.4. Ум (nouV)

Понятием "ум" (nouV) апостол пользуется 21 раз. Надо сказать, что этот термин Ветхому Завету совершенно чужд, а в Новом Завете он встречается только 3 раза: Евангелие от Луки 24:45; Откровение 13:18 и 17:9.

В отличие от Людеманна и Прата, я не нахожу никакого основания для констатации того, что Павел заимствовал термин "ум" из эллинской антропологии.³³³

Анаксагор (ок. 500-428 до Р.Х.) понимал под словом "разум" действие упорядочивающего принципа, который управляет мировыми событиями; он у него идентичен с закономерностью природы.³³⁴

Аристотель (384/383–322/321) делает различие между теоретическим разумом (nouV qewpraktikoV) и практическим (nouV praktikoV).³³⁵ Интеллект является вместилищем идей; он активен и вместе с тем бессмертен, как пытливая мысль. Эта  "теоретическая жизнь" является одновременно центром, в котором заключены высшие теоретические (дианоэтические) добродетели и истинное блаженство, то есть нечто божественное, вечное.³³⁶

Напротив, практические добродетели не полностью подчинены господству разума; поэтому в этой области действует правило: избегай крайности и придерживайся золотой середины.³³⁷

Иммануил Кант и Георг Гегель паслись на пажитях аристотелевской философии, переняв его идеи о теоретическом и практическом разуме (И. Кант) и сделав его принципом мира (Г. Гегель).³³⁸

nouV – ноус не встречается у Павла как нечто божественное в человеке, и слово не ставится на одну и ту же ступень с терминами "псюхе" и "пневма". Нам следует рассмотреть четыре значения слова "разум" в Посланиях апостола. 

4.2.2.4.1. Разум как интеллектуальная инстанция; склонность или тенденция (nouV = сознание, образ мыслей, убеждения)

 "Душевный человек (yucikoV ... anqropoV) не принимает того, что от Духа Божьего, потому что он почитает это безумием", – пишет Павел (1 Кор. 2:14). Апостол не имел в виду безбожных людей, то есть атеистов ("душевные люди"), а людей, которые не заботятся о нравственной ответственности за свое поведение перед Богом, как он объясняет в Послании к Римлянам 1:28: так как «они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму (??? образу мыслей) – делать непотребства". Они имели возможность использовать разум как орган интеллектуального восприятия и посредством "рассматривания творений" (Рим. 1:20) познать и прославить Бога, но они "осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное (asunetoV) их сердце" (Рим. 1:21).

Асунетос (asunetoV) -  это вероломный, неразумеющий (от глагола «суниеми» – sunihmi) человек, с которым нельзя заключать никакого договора, так как он его так или иначе нарушит.³³⁹ Такая интеллектуальная позиция приводит к нравственной безответственности, так что люди делают непотребства и поступают "по суетности ума своего" (Еф. 4:17: mataisthti tou nouV auton).

Кто распространяет лжеучения, тот надмевается "плотским своим умом" (Кол. 2:18). Для такого нет ничего чистого, но осквернены "и ум ... и совесть" его (Тит. 1:15 ср. 1 Тим. 6:5 nouV = поврежден; 2 Тим. 3:8). Апостол призывает верующих  пересмотреть их интеллектуальную позицию, нравственную тенденцию и склонности в свете воли Божьей и соответственно преобразовать их и обновить. Рим. 12:2: "... преобразуйтесь обновлением ума вашего". Еф. 4:22 и 23: "Отложить прежний образ жизни...", обновляясь "духом ума вашего".

Единство христиан в поместной церкви достигается через их соединение "в одном духе (noi) и в одних мыслях" (1 Кор. 1:10). Катертисменой = kathrtismenoi (от kathrtizein) означает, согласно Чарльзу Барретту, "восстановить то, что нарушено". Ибо разделения произошли из-за теологических споров посредством умствований, и теперь единство вновь должно восстановиться через христоцентричное мышление.³⁴⁰

4.2.2.4.2. Практический разум (Рraktische Vernunft)

Разум подсказывает христианину, что соответствует в его поведении требованиям Бога, а что нет. Павел употребляет словосочетание "внутренний человек", чтобы выразить знание "в законе Божьем" (Рим. 7:22). Интеллект подсказывает человеку, как и его совесть, что полезно для него самого и для окружающего его мира, однако, пишет Павел, "в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим. 7:23).

Следовательно, нравственная ответственность за свое поведение заложена в человеке генетически и является следствием воспитания. Но человек не находит в себе потенции поступать в соответствии со своим интеллектуальным развитием, он действует вопреки своим познаниям и страдает от этого. Разум (nouV) согласен с требованиями нравственного закона, заложенного в каждом человеке, но человек не находит сил действовать в соответствии с ним ( ср. Рим. 7:24-25). ³⁴¹

4.2.2.4.3. Разум как интеллектуальный орган (Verstand als intellektuelles Organ)³⁴²

Разум как орган познания известен нам из повествования Луки 24:45: "Тогда отверз им ум к уразумению Писаний" (ср. также Откр. 13:18; 17:9). Апостол сознаёт, что разум создаёт заботы и заботы перенагружают разум, однако "мир Божий, который превыше всякого ума", соблюдает сердца и помышления человеческие во Христе Иисусе, Господе нашем (Флп. 4:7).

Разум в состоянии интеллектуально делать различие между членораздельной речью и глассолалией, то есть речью, которая на первый взгляд не имеет смысла (1 Кор. 14:14-15,9), но которая воспринималась христианами города Коринфа как ангельская речь (1 Кор. 13:1). Нет сомнения в том, что Павел своих читателей призывает укрепляться "Господом и могуществом силы Его" (Еф. 6:10) и "не спешить колебаться умом" (2 Фес. 2:2). Разум для него не только способность человеческого духа познавать нравственные ценности, он также является интеллектуальным органом, который способен "чрез рассматривание творений" (Рим. 1:20) познать Бога.³⁴³

4.2.2.4.4. Мысль, суждение, решение (Gedanke, Urteil, Ratschluß)

Когда речь идет о "сильных" и "немощных" по вере и об их отношениях ко всевозможным обычаям, то Павел советует, чтобы каждый поступал "по удостоверению своего ума " (Рим. 14:5). Следовательно, вместо того, чтобы спорить о том или ином переживании или опыте, то есть о том, какой обычай соответствует воле Божьей и какой нет, христианину достаточно принять решение вести себя в соответствии с теми познаниями, какие он приобрел при изучении Священного Писания.³⁴⁴

4.2.2.4.5. Антропология апостола Павла в Послании к Рим 7

Апостол Павел пишет в Рим. 7, что человек сам по себе бессилен исполнить заповеди Божьи. Грех, живущий в человеке, настолько силен, что когда Бог что-либо запрещает, он именно в запрещении находит повод воздействовать на человека с тем, чтобы тот поступал вопреки этому запрету. Следовательно, сами заповеди "не кради", "не убей" и т.д  тем самым раскрывают в человеке его греховную структуру, или сущность, его бессилие жить в соответствии с божественным промыслом.³⁴⁵

В связи с этим Павел задает вопрос: "Что же скажем? неужели от закона грех?" И сам же отвечает на него: "Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: "не пожелай!" (Рим. 7:7) "Пожелания", то есть "вожделения", изображаются в еврейской литературе как исходное для всех негативных или отрицательных поступков.³⁴⁶ Это, однако, не означает, что "пожелания" производят все согрешения. Дело заключается в том, что "вожделения" усиливаются (потенцируются), когда наталкиваются на божественное "нет", и побуждают к яростной атаке заповедей Божьих; заповеди же, раскрывая преступную мощь вожделений, провоцируют их тем самым еще больше, создавая цепную реакцию.³⁴⁷

Спрашивается: что из себя представляют "вожделения"? Это не интенции (намерения) богохульных трансагрессий, но страстное влечение отстаивать свои права, свою автономию поступать как против Бога, так и против своего ближнего.³⁴⁸ Страстное желание утвердить себя самого, не считаясь при этом ни с Богом, ни с ближним, шагая по трупам к своей эгоистичной цели, производит нарушение божественных заповедей, ведет к противоправным поступкам. Но нарушает заповеди, согласно антропологии Павла, не человек сам по себе, "но живущий в нем (во мне) грех" (Рим. 7:17).

Человек в данном случае есть марионетка негативных намерений, то есть греха. Этот "грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне, - пишет апостол, - всякое пожелание; ибо без закона грех мертв" (Рим. 7:8). "Живущий во мне грех" производит во мне не только религиозные (вопреки: Кэземанн, стр. 194), но и все остальные перверсии, то есть отклонения от всех божественных и естественных норм.³⁴⁹ Не существовало бы этих норм – "дел закона", написанных в сердцах людей (Рим. 2:15), человек не знал бы, что он преступает их.³⁵⁰

Павел пишет: "Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил" (Рим. 7:9). Здесь следует нам уточнить ряд вопросов, так как апостольские выводы, что грех взял начало от заповеди (стих 8), набожными иудеями воспринимались не иначе, как богохульское философствование. Они не могли себе представить, чтобы божественные заповеди давали греху повод для всякого пожелания (стих 8).

Очень трудно себе представить, чтобы Павел умышленно искал конфликта и столкновений с ними, а также с христианами иудейского происхождения; последние все еще не могли жить только по благодати посредством веры в Иисуса Христа, – они, помимо веры в благодать Христову, оставались приверженцами закона Моисея.

Следует обратить внимание на некоторые нюансы в выводах Павла (Рим. 7:9): "когда пришла заповедь", и в Послании к Галатам 3:25: "по пришествии же веры". Оба выражения указывают на хронологическую взаимосвязь: в определенное время пришла заповедь, и в определенное время пришла вера.

Многие богословы полагают, что в первом случае речь идет о заповеди Бога, данной Адаму в раю (Быт. 2:16-17), но не о заповедях, данных Богом израильскому народу (Исх. 20). "Дело закона", вписанное в сердце Адама, также вписано в сердца всех людей мира, "о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую" (Рим. 2:15).³⁵¹ Ссылка на Адама оставляет, однако, многие вопросы без ответа, например: когда "я некогда жил без закона"? Сколько времени прошло от сотворения Адама и до прихода заповеди? Почему в книге Бытие ничего не говорится относительно запрета "пожеланий" или "вожделений"?³⁵²

Правда, Филон Иудейский (Александрийский, род. ок. 25 г. до Р.Х. – ум. в 50 г. после Р.Х.) связывал иудейские законы с законами природы, имеющими значение для всех людей. Человек является интеллектуальным существом, пишет Филон, в котором происходит борьба между алчностью и отвращением. Алчность, т.е. ненасытные вожделения, являются источником всех злодеяний и пороков.³⁵³

Согласно иудейской традиции, Адам получил и принял весь закон Моисея с заповедями, которые Бог вписал ему в сердце.³⁵⁴ Но как раз эта гипотеза вызывает протесты со стороны тех богословов, которые указывают на то обстоятельство, что Богу не было бы необходимости писать свои заповеди на каменных скрижалях, коль они были уже написаны в человеческих сердцах.

По мнению ряда ученых, в Рим. 7:1-3 делается ссылка на заповеди, которые были даны Моисею на горе Синай (Гал. 4:24 ср. Чис. 5:12), а не Адаму в раю, и потому нельзя связывать эту ссылку с эдемским повествованием.³⁵⁵

Другие иудейские толкователи Библии, следуя мышлению Павла, приходят к выводу, что заповедь, данная Адаму в Эдеме, является мостом к заповедям Моисея, писанным на человеческом сердце и на каменных скрижалях. Последние иллюстрируют людям то, что они уже знают, но не могут исполнить, ибо грех берет повод с божественной заповеди, вызывает протест и реализует себя в человеке вне воли Бога и ближнего.

Грех, взяв начало от нравственного закона, писанный на скрижалях человеческого сердца, стремился осуществить свои честолюбивые помыслы широкого познания и высокого могущества через Адама и Еву.³⁵⁶

Хейко Криммер (Heiko Krimmer) также трактует термин "заповедь" двояко: с одной стороны, она вызвала в Еве желание получить знание и быть "как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3:5); с другой стороны, грех, получивший повод от заповеди, побуждает человека действовать вопреки воле Бога, подвергаясь суду Божьему.

При этом не имеет значения, о какой заповеди идет речь – об эдемской или же Моисея. Но Криммер объясняет выражение Павла "ибо без закона грех мертв" (Рим. 7:8), как пример из собственной жизни. До тринадцатилетного возраста каждый иудейский ребенок находился под ответственностью отца, следовательно, "без закона". Только после достижения тринадцати лет подросток был сам ответственен перед законом. Криммер предполагает, что Павел здесь делает ссылку на свое детство.³⁵⁷

Мне лично очень трудно себе представить, чтобы Павел, ссылаясь на личный опыт, разработал теологию, так как заповедь Божья во все времена человеческой жизни вызывает протест в сознании и в сердце всякого человека, который подсознательно стремится к автономии. Заповедь же осуждает такую автономию к смерти. Она дана была мне для жизни, но "послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею" (Рим. 7:10-11).

Так как заповедь мне дана для поддержания жизни, то она "свята, праведна и добра" (Рим. 7:12) и не могла сделаться для меня смертоносной. Но живущий во мне грех, взяв начало от заповеди, побуждает меня поступать вопреки воле Бога, сама же заповедь осуждает меня к смерти. Следовательно, грех «посредством доброго причиняет мне смерть» (Рим. 7:13).

Герман Риддербос резюмирует, что человек всеми силами стремится жить в соответствии с внутренним законом совести, но ему это не удается. Поэтому он приходит к следующему выводу:

Рим. 7:14 "закон духовен"	"а я плотян, продан греху"
Рим. 7:15 "... не понимаю, что делаю"	"делаю, что не хочу" и "ненавижу"
Рим. 7:16 " делаю, чего не хочу"	"я согласен, что закон добр"
Рим. 7:17 "не я делаю",	но "живущий во мне грех" делает
Рим. 7:18 "желание добра есть во мне",	"чтобы сделать оное, того не нахожу

Вывод 1: В плоти моей не живет доброе

Рим. 7:19	"доброе хочу",	"а злое" делаю
Рим. 7:19	"злое" не хочу,	но "делаю"
Рим. 7:20	злое сам по себе не делаю	делает "живущий во мне грех"

Вывод 2: Грех делает "меня пленником закона греховного" (Рим. 7:21-23)

Рим. 7:21	"... я нахожу закон – хочу делать доброе..."	"... прилежит мне злое"
Рим. 7:22-23	внутренний человек находит удовольствие в законе Божием	в членах моих вижу закон, "противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих"

Вывод 3: "Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?"

Рим. 7:25

"умом служу закону Божию",

"а плотию закону греха".

Удивительно то, что Эрнст Кэземанн озаглавил текст Послания к Римлянам 7:14-25 следующим образом: "Жалоба порабощенного".³⁵⁸ Грех порабощает человека, делает его невольником и сам по себе он не может освободиться от связывающих его греховных цепей (ср. Рим. 1:24). Сила греха, его мощь, его влияние на нашу психологическую и моральную жизнь, ускользает даже от опыта того, кто сознательно привержен закону Моисея.

Могущество греха обнаруживается только через проповедь Евангелия, которое свидетельствует о том, что Иисус Христос был осужден и предан смерти, был распят и умер на кресте единственно по причине взбунтовавшейся, испорченной эгоистической человеческой природы. Сила греха подняла Его на крест.

Только тот, кто понял суть воплощения божества в Христе, может понять это. Теология Павла зиждется на главном тезисе: Бог во Христе оправдывает всякого нечестивого, верующего в него (ср. Рим. 4:5). Поэтому всякое морализирование и стремление к нравственной чистоте без помощи "силы Божией" (Рим. 1:16) обречены на провал (ср. Рим. 9:31; 10:3). Не только языческий,³⁵⁹ но и иудейский мир вынужден признать, что закон, писанный на скрижалях сердца, "духовен", но мораль моя – per se – хрупка, непрочна бренна, недолговечна и неустойчива.³⁶⁰

Не только языческий и иудейский мир признает свое бессилие перед силой греха, но и все те, кто живет благочестиво. Они также находятся в раздвоенном состоянии.³⁶¹ Но в отличие от человека, живущего вне сферы Иисуса Христа, верующий возрожден к новой жизни с воскресшим Христом и дух его жив для праведности (Рим. 8:10).

Герман Риддербос не может себе представить, чтобы Павел в Послании к Римлянам, 7 вел речь о верующих в Христа людях. Скорее всего, предполагает Риддербос, Павел здесь имеет в виду человека, живущего без Христа, который стремится жить по закону, но постоянно терпит поражение в этой области, преступая закон.³⁶²

Римский философ Эпиктет совершенно не согласен с такими выводами. Он пишет:

"Бог дал нам в распоряжение то, что нам нужнее всего и с чем мы можем справиться. Он не дал нам в распоряжение того, с чем мы справиться не в состоянии. И благодарение Богу, что Он так сделал. В самом деле, мы живем на земле, связанные нашим немощным, слабым телом и окруженные такими же несовершенными людьми, как и мы сами. Разве при этом мы сумели бы справиться со всем тем, чего Бог нам не предоставил? Создав меня таким, каков я есмь, Бог как бы сказал мне так: "Эпиктет! Я мог бы даровать гораздо больше твоему ничтожному телу и твоей маленькой судьбе. Но не упрекай Меня в том, что я этого не сделал. Не забывай, что тело твое – не твое. Оно – не что иное, как горсточка земли, искусно выделанная. Я не хотел даровать тебе полной свободы делать все, что тебе вздумается, но Я вселил в тебя божественную частицу Самого Себя. Я даровал тебе способность стремиться к добру и избегать зла; Я вселил в тебя свободное разумение. Если ты будешь прикладывать свой разум ко всему тому, что случается с тобою, то ничего в мире не будет служить тебе препятствием или стеснением на том пути, который Я тебе назначил, – ты никогда не будешь плакаться ни на свою судьбу, ни на людей; не станешь осуждать их или же подстраиваться к ним. Неужели мало для тебя того, что ты можешь прожить всю твою жизнь разумно, спокойно и радостно? Так довольствуйся же этим!"³⁶³

Павел всего этого совершенно не отрицает, но в отличие от Эпиктета он приходит к выводу, что "живущий во мне грех" (Рим. 7:17) является препятствием для меня осуществлять доброе (стих 19). "Я вселил в тебя божественную частицу Себя Самого",– пишет Эпиктет; Павел же утверждает: "Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе" (Рим. 7:18).

Мнение апостола совершенно расходится с мнением его современника, которым Эпиктет являлся. Нет сомнения, на мой взгляд, что человеческий эгоизм пустил глубокие корни не только в сердцах неверующих, но и в сердце того, кто называет себя христианином.

Вернер Георг Кюммель считает, что чем больше человек стремится собственными усилиями освободиться от греха (грех – бунт против Бога и ближнего, крайний эгоизм), тем больше он активизирует присущую греху внутреннюю мощь.

Христиане призваны к свободе, которая есть мир с Богом, очищение совести. Через веру в распятого Христа они имеют невыразимую радость прощения, очищенную совесть, возможность стать сыновьями и дочерьми самого Бога. Но как только они начинают стремиться достигнуть святости собственною силою, практиковать самоконтроль (воздержание), служить своему ближнему и быть послушными закону любви Бога без помощи Святого Духа, они провоцируют плоть к восстанию, к бунту против этого желания и терпят поражение (Гал. 5:16-21).

Только в том случае, когда человек себя почитает мертвым для эгоизма, "чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых", чтобы приносить плод Богу (Рим. 7:4), тогда через него действует другая сила, сила Христова, дающая победу над грехом (ср. Рим. 7:25).³⁶⁴